ANTROPOLOGÍA				ANTROPOLOGÍA SOCIOCULTURAL
Programación	Campo de Estudio	Antropología Biológica	Antropología Sociocultural	Antropología Filosófica	Recursos Didácticos

0. Introducción

1. La cultura como clave de la sociedad humana. Diversidad y unidad en la cultura. Los grandes periodos de la evolución sociocultural: paleolítico, neolítico, la revolución urbana, la sociedad industrial. El cambio cultural.

2. La organización tecnoeconómica: ecosistema y producción. Tecnología. Modos de producción. Regulación demográfica. Relaciones de producción. Tipos de intercambio.

3. La organización sociopolítica: parentesco, matrimonio y familia. Sexualidad humana y género. La política en las sociedades preestatales. La política del Estado.

4. Organización axioideológica: Mito, rito, magia y religión. El arte y sus implicaciones socioculturales. El saber, la educación y la formación de la personalidad.

Una sociedad es una realidad muy compleja que sería imposible de definir a través de un solo carácter, o con un limitado número de caracteres, que permitieran clasificarla en una tipología. La descripción de una sociedad obliga siempre a recurrir a un gran número de perspectivas que de una sociedad a otra, no se definen siempre del mismo modo” (Claude Lévi- Strauss).

Introducción

Gran parte de la investigación antropológica se basa en trabajos de campo llevados a cabo con diferentes culturas. Entre 1900 y 1950, aproximadamente, estos estudios estaban orientados a registrar cada uno de los diferentes estilos de vida antes que determinadas culturas no occidentales experimentaran la influencia de los procesos de modernización y occidentalización. Los trabajos de campo que describen la producción de alimentos, la organización social, la religión, la vestimenta, la cultura material, el lenguaje y demás aspectos de las diversas culturas, engloban lo que hoy se conoce por etnografía. El análisis comparativo de estas descripciones etnográficas, que persigue generalizaciones más amplias de los esquemas culturales, las dinámicas y los principios universales, es el objeto de estudio de la etnología.

Durante la segunda mitad del siglo XX, la etnología (que hoy se suele conocer como antropología cultural) comenzó a relacionar su campo de estudio con el de la antropología social, desarrollada por los científicos británicos y franceses. En un breve periodo se debatió intensamente si la antropología debía ocuparse del estudio de los sistemas sociales o del análisis comparativo de las culturas. Sin embargo, pronto se llegó a la conclusión de que la investigación de las formas de vida y de las culturas casi siempre están relacionadas, de donde procede el nombre actual de antropología sociocultural.

La cultura como clave de la sociedad humana. Diversidad y unidad en la cultura.

¿Cómo se concreta en la Antropología ese difuso interés por «los otros» del que ya hemos hablado? Lo que de esos «otros» interesa es precisamente su diferencia, pero ésta solo podrá apreciarse en su justo valor cuando se establezca una base de comparación común. Y esta base común se va a encontrar en la consideración de que tanto «ellos» como nosotros somos una misma cosa: culturas. La respetuosa concesión del rango de «cultura» para las organizaciones sociales ajenas a la nuestra es lo que se llama relativismo cultural. La Antropología fija, pues, el objeto de su estudio, y bien puede llamarse a partir de este momento Antropología cultural.

Pero, ¿qué es la Antropología cultural? Cualquier definición de la misma puede servir como respuesta y he aquí una que sería de aceptación bastante general: «La Antropología cultural pretende llegar a entender y explicar la diversidad de la conducta y de las obras humanas mediante el estudio comparativo de las formas de vida, de la estructura social, de las creencias y de los medios de comunicación simbólica en la más amplia gama posible de sociedades». De acuerdo con esto, las formas de vida, la estructura social, las creencias y los medios de comunicación simbólica son los cuatro grandes apartados objeto de la Antropología. Pero ¿qué temas componen cada una de estas ramas y cómo se articulan entre sí?

Las formas de vida son los procedimientos por los cuales una sociedad asegura su subsistencia, mediante su adaptación al medio físico en que se desarrolla y los intercambios que realiza con otras sociedades para suplir lo que le falta.

La estructura social se constituye en base a un orden y un control sociales. El orden establecido abarca todas las relaciones sociales que están institucionalizadas, aquellas que mantienen los individuos normalmente en tanto que miembros de determinados grupos sociales: la familia, la vecindad, la ocupación, las clases sociales y otros. La organización política y el ejercicio del poder dentro de ellas, los sistemas jurídicos a que da lugar y las sanciones que los mantiene forman el control social.

Las sanciones se basan en las normas, éstas en los valores y ambos nacen de las creencias. Estas últimas son los principios fundamentales comúnmente aceptados por los miembros de cualquier sociedad. Principios que la religión sacraliza y articula, el ritual mantiene y refuerza, la magia manifiesta y controla, el mito legitima y explica y los mundos simbólicos del lenguaje, el arte y el folklore expresan y recuerdan. Todos estos aspectos de las creencias constituyen los medios de comunicación simbólica que necesita el hombre para vivir en sociedad.

Por tanto, el objeto de estudio de la Antropología, fragmentado en estos cuatro grandes apartados, es lo que se llama cultura, pero en un significado distinto al del uso corriente de esta palabra. Hace más de un siglo, Tylor dio una definición de cultura, todavía válida: “es el complejo conjunto que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras actitudes y hábitos adquiridos por el hombre en tanto que miembros de una sociedad”.

Los variados temas que conforman una cultura son también objeto de otras ciencias. Lo que da a la Antropología su personalidad distintiva es la forma de abordarlos, y su meta, que es una nueva visión del hombre más comprensiva, abarcadora, universal. Para alcanzar esta meta estudia cualquier aspecto concreto desde una perspectiva de conjunto, compara cada fenómeno con sus equivalentes en otras culturas y trata mas de buscar los significados que de conocer los hechos. La delimitación final de esta ciencia viene dada por la forma en que investiga su método.

"Es difícil una definición precisa del concepto de cultura: Kroeber y Kluckhohn examinaron mas de 100 definiciones de "cultura" dadas por los antropólogos. Para empezar, es patente que la definición antropológica es bastante más amplia que la palabra tal como se emplea de ordinario. Además, aunque es perfectamente correcto decir que cada sociedad humana tiene su propia "cultura" los antropólogos aplican con frecuencia este término a grupos mayores o menores que una sociedad singular, que se llama propiamente complejos culturales» y “subculturales”.

Los grandes periodos de la evolución sociocultural: paleolítico, neolítico, la revolución urbana, la sociedad industrial.

En una visión retrospectiva de la Historia de la Humanidad se definen cuatro transformaciones fundamentales que han provocado cambios sustanciales e irreversibles en las formas y modos de vida del hombre sobre la tierra.

1. En el Paleolítico Superior (100,000 a 10,000 años a.C.)

En este período el hombre vive disperso en el llamado Viejo Mundo, con algunos mecanismos de adaptación desarrollados y con una organización social mínima para utilizar su entorno. Usaban diversas herramientas para la caza y la pesca, además había iniciado las actividades de recolección y preparación de sus alimentos. La organización había alcanzado ya alguna complejidad de carácter tribal, y expresaban su ideología formal en el arte y el ritual.

Fue hace 20,000 años que se produce la última alteración climatológica, un brusco enfriamiento de 1000 años, seguido después de un recalentamiento de otros 1000 años. En el máximo de la glaciación los océanos perdieron agua y su nivel descendió 150 metros abajo del nivel actual, de tal forma que grandes porciones de tierra quedaron descubiertas. Inglaterra por ejemplo formaba en este período parte del continente. Después con el deshielo, las aguas suben y los continentes se encogen al sumergirse grandes porciones de tierra. Estos hechos van a definir profundamente los asentamientos humanos de la etapa siguiente.

2. La Transformación Agrícola.

Se estima que este período de traslación hacia la agricultura como base del desarrollo humano se realiza entre los años 8,500 a 6,500 a.C. en el Viejo Mundo y por el 1,500 a.C. en el Nuevo Mundo.

Es el acontecimiento evolutivo más importante; es un período de domesticación de plantas y animales, y la ingesta de una dieta basada en los granos más que en la carne. El hombre comienza a adecuarse a una vida sedentaria en el seno de las aldeas. Posiblemente en las últimas etapas del período la población crece y se inicia muy primitivamente alguna división del trabajo.

Cuando el hombre comenzó a cultivar la tierra hace 10,000 años, el llamado cinturón fértil estaba más abajo. El Sahara y Arabia todavía no eran desiertos y las llanuras de tierra negra todavía estaban frías. Se necesitaba el trabajo de la naturaleza para definir algunos lugares precisos aptos para la concentración de hombres. El viento que traía la lluvia hacía que los ríos se desbordasen, dejando al retirarse ese milagroso limo propicio para el cultivo. Este fenómeno se realiza indiscriminadamente en el Nilo, el Eufrates, el Tigris, el Indo, el Ganges, y los llamados ríos Azul y Amarillo.

En Asia y en la India, tanto ayer como ahora, los monzones eran la bendición del cielo. El viento seco del nordeste transporta polvo de arcilla que al chocar con el viento húmedo del sudoeste se hace más pesado y cae a la tierra. Después de muchos milenios sigue cayendo tercamente en el mismo sitio: es el "loes" que fertiliza la China.

Investigaciones realizadas en el sur de Egipto han localizado yacimientos en donde poblaciones del paleolítico superior cultivaron cebada en los primeros intentos de aprovechar los ricos suelos de la cuenca del río Nilo; más tarde las culturas neolíticas iniciaron la auténtica agricultura.

Los pueblos del neolítico desarrollaron economías agrícolas que sustituyeron la caza y la recolección; durante el VI milenio a.C. la agricultura se extendió a la mayor parte de Europa occidental.

3. La Revolución Urbana.

En el Viejo Mundo esta etapa se registra de los años 3,000 a 2,000 a.C. y en el Nuevo Mundo por los 1,000 años a.C.

Se desarrollan las llamadas "primeras grandes civilizaciones", que se asientan en Mesopotamia, India, China y Egipto, conformando los primeros Estados y construyendo grandes ciudades, cuyos restos arqueológicos permiten inferir el avance social y humano de las mismas. En el Nuevo Mundo se destacan dos grandes civilizaciones: el Horizonte Olmeca en Mesoamérica y el Horizonte Chavin en el Perú.

Son procesos de nucleación y urbanización de ciudades, el sistema administrativo se centraliza, el sistema económico se dirige también a la artesanía y el comercio y se logra una mayor estratificación en la organización social.

Pero para llegar a la sociedad estatal hay que transitar por una fase pre-estatal, que igualmente está basada en el parentesco y son igualitarias. Se organizan como bandas, aldeas y comunidades más pequeñas y dispersas. En este tipo de sociedades la autoridad política permanente no existe sino que descansa en la experiencia y habilidades personales de líderes informales.

Las únicas diferenciaciones sociales en estas poblaciones están basadas en el sexo y la edad. La subsistencia depende de la cacería, la agricultura sencilla o una mezcla de las dos. Hace aproximadamente 10,000 años se estima que todas las sociedades se formaban así.

En el valle del Indo se encuentran las primeras ciudades del mundo: Mohenjo-Daro y Harappa. Se ha encontrado vasijas del año 7000 a.C. que testimonian la existencia de un intercambio comercial en el Mediterráneo, y en las montañas del Asia Anterior los hombres comienzan a machacar el cobre. Sin lugar a dudas después de haber domesticado la tierra el hombre comienza a someter a los minerales.

En Mesopotamia, conocida como la cuna de la civilización, surgieron algunos de los primeros asentamientos del mundo. Mesopotamia, cuyo nombre se deriva de la palabra griega que significa ‘entre dos ríos’, abarcaba el área entre los ríos Tigris y Éufrates, que en la actualidad constituye la mayor parte de Irak. La civilización sumeria, que surgió en la región aproximadamente en el año 3250 a.C., construyó un sistema de canales y las primeras ciudades del mundo.

4. La Revolución Industrial (Europa en el siglo XVIII)

A principios del siglo XIX las transformaciones industriales que habían afectado a Inglaterra se expandieron al resto de países europeos. Con alguna aproximación puede decirse que el proceso típico se origina en Inglaterra entre 1770 a 1820 y se desparrama por Europa en los cuarenta años siguientes. Las características mayormente relevantes que el sistema traía aparejado consigo fueron: la destrucción del sistema de guildas de oficios, una amplia introducción de la maquinaria y las máquinas de vapor, el aparecimiento del sistema fabril, progresos notables en los métodos de transporte, y finalmente una disminución en el peso relativo de la agricultura con respecto a la industria y el comercio.

Es el momento en que el esfuerzo humano va a transformar el rostro de la tierra, pero parece que en este mismo período el mundo aparece peligrosamente poblado. Solamente en Europa se contabilizan 187 millones de almas, un aumento poblacional de aproximadamente el 34% y grandes contingentes de seres humanos se aglutinan en las ciudades. En los barrios de estos conglomerados la miseria es inhumanamente atroz y los primeros efectos de la industrialización: la concentración urbana y la proletarización, se manifiestan. Por otra parte la escasa alimentación y la suciedad contribuyen a frenar el crecimiento desenfrenado: la mortalidad infantil es alta, las epidemias constantemente diezman a masas desnutridas, el tifus, la tuberculosis y el cólera constituyen una amenaza permanente.

El cambio cultural

Concepto que expresa las múltiples formas en que la sociedad modifica sus pautas o patrones de conducta, es decir, aquellas actividades relativamente uniformes que le sirven de modelo. Al parecer, las pautas de conducta de todas las sociedades están en constante cambio y transformación.

El cambio cultural puede ser resultado de factores internos o externos. Los factores de carácter general que pueden influir en el cambio cultural son básicamente tres: las alteraciones en el ámbito ecológico (por ejemplo, cambios en el medio ambiente, migraciones de población); el contacto de dos sociedades con pautas de conducta distintas, y el cambio evolutivo en una sociedad determinada (por ejemplo, el paso de una economía de recolección a una economía agrícola y de domesticación).

El antropólogo estadounidense Julian Steward atribuyó mayor importancia al ámbito ecológico al considerar que el factor primordial era la “adaptación de una cultura a su medio”.

El cambio cultural puede ser analizado en periodos de tiempo de breve o larga duración (niveles reducidos o amplios), pero los métodos de investigación requieren que se lleve siempre a cabo el ‘estudio comparado’, es decir, confrontar los procesos de cambio del comportamiento individual, la estructura social y las etapas del desarrollo cultural.

Los esquemas más bien simples de evolucionismo cultural propuestos durante el siglo XIX han sido objeto de discusiones elaboradas y modificadas a la luz de los nuevos datos arqueológicos y etnológicos. Destacados antropólogos de principios del siglo XX, como el germano-estadounidense Franz Boas y el estadounidense Alfred Louis Kroeber, adoptaron puntos de vista bastante antievolucionistas, ya que mantenían que los procesos culturales y sociales han sido tan dispares en todo el mundo que es difícil discernir algún proceso o tendencia general.

Existen dos posturas radicalmente diferentes para explicar la evolución cultural. Los evolucionistas del siglo pasado defendían que en las distintas sociedades se producen procesos muy similares de desarrollo cultural debido a la unidad psíquica fundamental de toda la humanidad. Así, los procesos paralelos hacia la estratificación social y las minorías gobernantes se explican como efectos de las cualidades psíquicas y mentales de los individuos. Claude Lévi-Strauss fue un defensor tardío de este enfoque, sin hacer hincapié en el carácter evolucionista.

La postura contraria encuentra la clave en las condiciones materiales de vida: en las fuentes de energía, las tecnologías y los sistemas de producción de los grupos humanos; además, resalta las influencias ambientales en el desarrollo de los complejos sistemas culturales, ya que se han visto favorecidos por determinadas características geográficas y climáticas. Por ejemplo, el Oriente Próximo prehistórico era rico en animales de caza y plantas silvestres que resultaron especialmente aptos para su domesticación y aclimatación.

La organización tecnoeconómica: ecosistema y producción

La etnología siempre concedió cierta importancia a los medios técnicos, a los instrumentos de trabajo y a los modelos para desenvolverse. Una parte de los objetos reunidos en las colecciones y los museos pertenecían a esta categoría, y la tecnología comparada fue ciertamente una de las subdisciplinas más activas, La perspectiva arqueológica y prehistórica reafirmó esta orientación insistiendo en la hominización y en la invención de herramientas, Pero esta curiosidad casi naturalista (inventariar, describir la fabricación y las utilizaciones) exteriorizaba un estado de ánimo más bien positivista que determinaba los rendimientos sociales y culturales a la medida de la adaptación al medio y de la eficiencia de los medios puestos en funcionamiento, Fue necesario pasar a una perspectiva más global, donde la herramienta sólo aparecía como uno de los objetivos posibles para lograr la mejora de las relaciones con la naturaleza, donde los saberes y las habilidades se insertaban en mecánicas sociales, incluso políticas o rituales ( Leroi-Gourhan, 1946. 1965).

La inversión analítica será a la vez empírica y teórica. Efectivamente, F Boas con el Potlatch y B.Malinowski con el Kula demostrarán que las sociedades primitivas eran sociedades dominadas por la ostentación, el regalo y el intercambio, que eran sociedades que conseguían producir mucho más de lo estrictamente necesario, Marcel Mauss, que había leído los trabajos de Malinowski y tenía un conocimiento enciclopédico sobre investigaciones etnológicas, publicó en 1924 su texto más célebre: Ensayo sobre el regalo, Forma y Razón del internambio en las sociedades arcaicas. Esta teoría del regalo y el contra regalo fundamenta lo social en la reciprocidad, El hecho social total confirma que el intercambio sólo es económico y que lo económico es, por definición, circulación, redistribución e intercambio, La economía primitiva no es autárquica: funciona más allá de la autosubsistencia entendida como un cara acara entre un grupo pequeño y su medio natural inmediato.

Habrá que esperar a los años cincuenta para que aparezca una antropología económica, con todas las consecuencias que ello implica. Hay varias razones que explican el hecho. La etnología, a pesar del reconocimiento de una dimensión productiva, privilegia explicaciones de tipo sociológico y culturalista y se contenta, en materia de aproximación «económica», con describir técnicas (en el marco de las monografías sobre el terreno) o con comparar los medios, sus exigencias y las condiciones de su valoración, El paso adelante que supuso en las ciencias sociales el desarrollo impuesto por la nueva situación mundial después de 1945, la revalorización de hipótesis maussianas mediante el análisis estructural llevado a cabo por C. Lévi-Strauss, finalmente el éxito que alcanzó la teoría marxista en la antropología de los años sesenta, son factores que concurrieron para movilizar la atención de etnólogos y antropólogos alrededor de las contradicciones provocadas por el trabajo asalariado y la monetarización en las sociedades consideradas hasta entonces como precapitalistas o de subsistencia.

El intercambio está por todas partes: en los efectos lejanos de la economía internacional, en la reorganización de los procesos de trabajo, en la economía política del símbolo, en el mismo funcionamiento de la reciprocidad en materia de relaciones de parentesco. Pero el intercambio no existe sin producción, y debe recordarse que, como señala C. Meillasoux, "la producción, hunde sus raíces en el trabajo...." (Meillassoux, 1977,p. 15). Una de las principales aportaciones de la antropología actual es precisamente la rica diversidad de formas de producción y la explicación precisa de sistemas económicos que competen a todos los medios y a modos de organización sociopolíticos muy contrastados. La caza, la recolección, la horticultura, la agricultura itinerante o sedentaria, la pesca, la ganadería nómada o semisedentaria, las actividades artesanales, incluso de «servicio" (aduladores, curanderos), constituyen una lista inagotable de actividades, de la organización del trabajo y de los productos y, consiguientemente, de sus usos, por cuanto la etnología ha podido documentar directamente el cambio técnico y las transformaciones sociales que la acompañan. Una vez más, lo mejor de la etnología económica es una especie de historia social de la economía. El Kula observado por Malinowski en los años 1915-1917 ya no existe, como tampoco existe la economía política del hacha de piedra, que acababa de desaparecer cuando Maurice Godelier llegó al territorio de los baruya de Nueva Guinea en 1967. En el registro de las relaciones con el medio ambiente natural y de los mecanismos de producción e intercambio es imposible no registrar de golpe las mutaciones y las migraciones demográficas, la transformación de las actividades (introducción de culturas de renta extensivas, desaparición de la aparcería como consecuencia de las sequías, de gradación de los medios naturales primarios, prohibición de la caza o de la pesca, etc) y finalmente la monetarización de la reciprocidad y el regalo, La antropología económica se convierte en una arqueología si nos limitamos absolutamente a reencontrar la naturaleza originariamente “primitiva” o precapitalista (por utilizar el criterio de los antropólogos marxistas que han ideado toda una tipología de los modos de producción antiguos) de los fenómenos económicos.

Tecnología. Modos de producción.

El estudio comparativo de las formas de producción implica el estudio de los aspectos cuantitativos y cualitativos de la producción y consumo de energía.

La mayor parte de la energía que fluye a través de los sistemas energéticos preindustriales consiste en energía alimentaria. La tecnología de la producción energética no puede alterarse a capricho. Ha evolucionado a través de sucesivas etapas de competencia técnica en las que el dominio de un conjunto de útiles y máquinas se basa en un conjunto anterior.

Gracias al avance tecnológico, la energía disponible per cápita ha crecido constantemente. Sin embargo, la tecnología nunca existe en abstracto, sino sólo en casos concretos y en interacción con un entorno particular; la tecnología no domina o controla el entorno natural. Incluso en los ecosistemas industriales más avanzados, el agotamiento y contaminación de los hábitats agrega costos inevitables a la producción y consumo de energía. La interacción de la tecnología con el entorno natural determina la capacidad de sustentación, que constituye el límite superior de la producción, y por tanto de la densidad de población humana posible sin agotamiento y daño permanentes.

Cuando se rebasa la capacidad de sustentación, la producción disminuye bruscamente. Sin embargo, el hecho de que un sistema de energía alimentaria funcione dos tercios por debajo de la capacidad de sustentación no significa que las restricciones ecológicas estén ausentes. Los sistemas de energía de las culturas tienden a detener el crecimiento antes de alcanzar el punto de los rendimientos decrecientes, definido como el punto en el que la razón entre output e input empieza a disminuir, manteniendo constante la tecnología. También hay que hacer una distinción entre los efectos del crecimiento y los de la intensificación. El crecimiento puede continuar durante un largo tiempo sin que provoque una disminución en la razón entre output e input. Sin embargo, la intensificación, que se de fine como un input aumentado en un área determinada, puede conducir a agotamientos críticos, disminución de los rendimientos y daño irreversible para la capacidad de sustentación del hábitat. Todos los factores de los ecosistemas deben enfocarse desde la perspectiva de la ley de Liebig, que establece que los extremos, no los términos medios, constituyen los límites de la capacidad de sustentación.

Una respuesta cultural común a la disminución de la eficiencia como consecuencia de la intensificación es alterar la tecnología y, por tanto, adoptar nuevos modelos de producción.

La caza y recolección fue el modo universal de producción de alimento durante el período paleolítico, lo que representa más del 90 por ciento de la existencia de la humanidad. Como en el ejemplo de los !kung san, mientras la eficacia output/input de los cazadores y recolectores es baja, especialmente para la actividad de caza dominada por los varones, manteniendo densidades de población bajas y evitando la intensificación, los cazadores y recolectores pueden disfrutar de altos niveles de vida. La eficiencia energética tiene un importante papel en la selección de las especies que los cazadores-recolectores usan como alimento. De acuerdo con la teoría de la optimización del forrajeo, los forrajeros sólo se paran a coger aquellas especies cuyo manejo añada o por lo menos no disminuya la eficacia final de su esfuerzo de forrajeo.

Los agricultores de tala y quema como los tsembaga producen sus necesidades calóricas con mayor eficiencia que los kung san, pero han agotado los animales de su hábitat y deben confiar en sus cerdos costosamente domesticados para satisfacer sus necesidades de proteínas y grasas animales. Pero empleando la agricultura de regadío, el pueblo de luts'un produce un gran excedente. A pesar de su alta razón output/input trabajan más en la producción de alimentos que los !kung san los tsembaga.

El pastoreo es otro modo de producción de alimentos preindustrial aunque raro, que es practicado sólo en áreas inadecuadas para la agricultura. La razón de esto es que al utilizar las plantas en la alimentación de animales domesticados en vez de consumir las cosechas directamente tiene lugar una reducción del 90 por ciento en la eficacia de la conversión de la luz solar en alimento humano.

Como Leslie White predijo, ha habido un progresivo aumento en la cantidad de energía utilizada per capita a medida que las culturas han ido evolucionando. La eficiencia energética también ha aumentado como se ha podido medir a través del incremento en el input de trabajo humano. Pero cuando en el cálculo de dicha eficiencia se incluyen fuentes de energía distintas de las humanas, se muestra que los avances tecno1ógicos suponen una disminución en la eficiencia de la producción alimenticia. Esto queda demostrado por el enorme gasto de energía que caracteriza a los sistemas agrícolas e industriales.

Regulación demográfica. Relaciones de producción.

La producción limita la reproducción. En contra dela teoría defendida por Thomas Malthus, las poblaciones normalmente no alcanzan un límite máximo de producción, ni normalmente son destrozadas por la inanición y otras catástrofes. Por el contrario, normalmente se mantienen muy por debajo de la capacidad de sustentación. La reproducción lleva a la presión demográfica, lo que a su vez conduce a una intensificación, agotamiento y cambios en las formas de producción. Esto puede ser apreciado en la secuencia que va desde la caza mayor del Paleolítico hasta la agricultura del Neolítico.

Las variaciones en las tasas de reproducción no pueden ser explicadas por el deseo universal de tener hijos. Más bien, las tasas de reproducción reflejan los distintos costos y beneficios que supone el criar hijos bajo diferentes modos de producción. Las tasas de reproducción en los cazadores-recolectores están influenciadas por la necesidad de que las mujeres eviten transportar al mismo tiempo a más de un bebé para recorrer grandes distancias, así como por la limitada intensificación de la forma de reproducción de los cazadores-recolectores. Los agricultores sedentarios crían más hijos porque la agricultura puede ser intensificada, se reduce la carga que supone el transportar bebés y niños pequeños, los niños empiezan a «valerse por sí mismos» más rápidamente y los niños mayores pueden cuidar de los más pequeños.

Los hallazgos procedentes de sociedades rurales contemporáneas apoyan este enfoque costo/beneficio en su relación con los índices de reproducción. En Java los niños aportan alrededor de la mitad de todo el trabajo realizado por los miembros del hogar. En Bangladesh, los niños varones a la edad de 12 años producen más de lo que consumen, y en tres años han compensado todos los gastos previos que se han hecho con ellos. Y lo que es más, en contra de la opinión popular de que los hogares rurales más pobres son los que tienen más niños, a menudo existe una correlación positiva entre gran número de niños y mayor riqueza de las familias.

Con la expansión del empleo urbano, industrial, técnico y de oficinas, las ventajas de criar menos hijos «a mayor costo» supera a las ventajas de criar muchos hijos «más baratos». En la India y en Sri Lanka, el número de niños por mujer ha disminuido a medida que los niños han dejado de desempeñar un papel importante en la agricultura; los hijos de aldeanos tienen más facilidad para desarrollar trabajos de oficina y más oportunidades en los negocios, lo cual requiere niveles altos de educación. Estos cambios en los costos de criar hijos, en relación con las nuevas formas de producción, son similares a los cambios que originaron la «transición demográfica» en el siglo XIX en Europa y en los Estados Unidos.

Así pues, nuevamente en contra de las teorías de Malthus, las culturas preindustriales regularon el tamaño de sus familias con el fin de minimizar los costos y maximizar los beneficios de reproducción. A pesar de que carecían de los modernos métodos de contracepción o de aborto, no por ello carecían de medios para controlar las tasas de nacimientos y de muertes.

Para ello empleaban fundamentalmente cuatro tipos de métodos: cuidados y tratamiento del feto, bebés y niños; cuidados y tratamiento de las niñas y las mujeres; intensidad y duración de la lactancia, y cambios en la frecuencia de los coitos heterosexuales. Existen gradaciones sutiles entre aborto, infanticidio y mortalidad infantil inducida. En tanto se da una gran controversia sobre si la mala alimentación reduce la capacidad dela mujer para quedar embarazada, no hay duda que dicha mala alimentación pone en peligro la vida de la madre, el feto y el niño. La amenorrea asociada a la lactancia es una forma más suave de regular la fertilidad y se ha practicado extensa mente por la población preindustrial. Finalmente, diversas formas de actividad sexual no reproductiva y un cierto grado de abstinencia sexual pueden suponer aumento o disminución de las tasas de reproducción.

Mientras que existe un componente « natural» en la tasa de mortalidad, la in5uencia de las variables naturales está siempre condicionada, hasta cierto grado, por las prácticas culturales. Más aún, la influencia de las enfermedades en las tasas de mortalidad en sociedades de bandas y aldeas no debe ser exagerado. Sorprendentemente, incluso cuando la población sufre epidemias, sequías, hambre y otras catástrofes naturales, siempre se recurre a métodos culturales para dejar que unos vivan y otros mueran. Un claro ejemplo de tales métodos puede observarse en el nordeste de Brasil. Madres pobres que carecen de acceso a los modernos métodos contraceptivos o al aborto médico contribuyen a las extremadamente altas tasas de mortalidad infantil por medio del abandono selectivo y el infanticidio directo de sus retoños no deseados. Pero hay que tener cuidado para no «culpar a las víctimas»: careciendo de medios para criar a sus hijos, estas madres no tienen ninguna forma de evitar una elección trágica.

Tipos de intercambio

Todas las culturas tienen una economía; un conjunto de instituciones que combinan la tecnología, el trabajo y los recursos naturales para producir y distribuir bienes y servicios. Se han diferenciado los aspectos organizativos de la economía de los aspectos infraestructurales con el fin de explorar la relación existente entre infraestructura y estructura. Los modos de intercambio, por ejemplo, expresan diferentes grados de intensificabilidad y de crecimiento de población.

El intercambio es parte integral de todas las economías, pero hay varias formas diferentes de organizar el flujo de bienes y servicios desde los productores a los consumidores.

Los mercados modernos y la compra-venta no son rasgos universales. La idea de que el dinero puede comprar todas (o casi todas) las cosas ha sido ajena a la mayoría de los seres humanos que han vivido a lo largo de la historia. Otros dos modos de intercambio, la reciprocidad y la redistribución, han desempeñado un papel económico más importante que los mercados.

En el intercambio recíproco no se especifican el tiempo ni la cantidad del contraflujo. Este tipo de intercambio sólo puede ser efectivo cuando esta inserto en estrechas relaciones personales o de parentesco. La distribución diaria de alimentos entre los !kung es un ejemplo de intercambio recíproco. El control sobre el contraflujo se logra en el intercambio recíproco mediante la presión comunitaria sobre los aprovechados y los gandules. La reciprocidad persiste en las sociedades basadas en el mercado, en el seno de los grupos de parentesco y nos es familiar como donación de regalos a parientes y amigos.

En ausencia de mercados y de la supervisión policial y militar estatal, el comercio plantea un problema especial a la gente habituada al intercambio recíproco. El trueque silencioso representa una solución. Otra es crear asociados para comerciar que se tratan entre sí como parientes. El Kula es un ejemplo clásico de cómo se realiza un trueque de artículos de primera necesidad con el pretexto de los intercambios recíprocos.

El intercambio redistributivo implica la reunión de los bienes en un lugar central y su reparto por un redistribuidor entre los productores. En la transición de las formas igualitarias de redistribución a las estratificadas, la producción e intercambio cruzan la línea que separa las conductas económicas de índole voluntaria de las coactivas. En la forma igualitaria, el redistribuidor depende de la buena voluntad de los productores; en la estratificada, los segundos dependen de la buena voluntad del primero.

La redistribución se caracteriza por el cómputo de lo aportado y lo repartido. A diferencia de la reciprocidad, conduce a la jactancia y a la competencia manifiesta por el estatus prestigioso del gran proveedor. El potlatch kwakiutl es un ejemplo clásico de la relación entre redistribución y conducta ostentosa. El predominio de la redistribución sobre la reciprocidad tal vez esté relacionado con la posibilidad de intensificación que brindan ciertos modos de producción. Donde puede intensificarse la producción sin provocar agotamientos, las redistribuciones competitivas pueden cumplir funciones ecológicas con valor de adaptación, tales como proporcionar un margen extra de seguridad en años de escasez y nivelar la producción regional. El desarrollo de los potlatches destructivos entre los kwakiutl pudo haber sido causado por factores que derivan del contacto con europeos, como el recrudecimiento de la guerra, la introducción comercial de fusiles y munición y la despoblación.

El intercambio de mercado depende del desarrollo del dinero de uso múltiple, definido por los criterios de portabilidad, divisibilidad, convenibilidad, generalidad, anonimato y legalidad. Aunque algunos de estos rasgos también aparecen en patrones de valor de uso limitado, como en el caso del dinero de conchas de la isla Rossel, el dinero de uso múltiple y los mercados implican la existencia de formas estatales de control.

El mayor desarrollo del modo de intercambio de mercado está asociado a la economía política del capitalismo, en la cual prácticamente todos los bienes y servicios son susceptibles de compra-venta. Como la producción capitalista depende del consumismo, el prestigio se otorga a los que poseen o consumen el mayor número de bienes y servicios. Los intercambios de mercado se insertan en una economía política de control, necesaria por las desigualdades en el acceso a los recursos y el conflicto entre pobres y ricos. El caso de los kapauku ilustra las razones por las que no pueden existir instituciones de mercado y capitalismo en ausencia de controles estatales.

La relación entre formas políticas de control y modos de producción e intercambio se centra en muchas sociedades en torno a la cuestión de la propiedad de tierras. La renta, el trabajo de corveé y los impuestos reflejan un acceso diferencial a la tierra y a la tecnología. Así pues, vemos por qué el estudio comparativo de la economía debe incluir el de las instituciones en las que se inserta la economización.

La división del trabajo es piedra sillar de la vida social humana. Universalmente se usa el sexo y la edad para asignar diferentes tareas económicas. En las sociedades preindustriales los hombres realizan las actividades que requieren más fuerza.

Su monopolio sobre las armas para cazar probablemente también está relacionado con su papel como combatientes en las guerras. Las mujeres en las sociedades preestatales se especializan en tareas centradas en la recolección y en el cuidado de los niños. La base infraestructural de esta extendida división sexual del trabajo, sin embargo, cesó de existir en las sociedades industriales.

Los cambios en infraestructura –más altos outputs de energía y poblaciones más grandes- son responsables de los cambios en el número de especialistas a tiempo completo en economías agrícolas o industriales avanzadas, comparado con el de sociedades cazadoras-recolectoras y agrícolas simples. En paralelo con el incremento en especialización, el trabajo se hace menos voluntario, menos espontáneo y más obligado y rutinizado. Paradójicamente, a pesar de disponer de mayores cantidades de energía per cápita y año, muchos agricultores avanzados y trabajadores de fábricas y oficinas trabajan muchas más horas que gente como los !kung san o los machiguenga.

La organización sociopolítica: parentesco, matrimonio y familia

Uno de los descubrimientos importantes de la antropología del siglo XIX ha sido que las relaciones de parentesco constituyen el núcleo principal de la organización social en todas las sociedades. En muchas de ellas, los grupos sociales más importantes comprenden clanes y linajes. Cuando la pertenencia a dichas corporaciones de parentesco se asigna a las personas sólo por la línea masculina, el sistema se denomina de descendencia patrilineal. Antes del desarrollo del comercio y de la urbanización a gran escala, muchos pueblos europeos estaban organizados desde el punto de vista económico y político como grupos de filiación patrilineal.

Las sociedades matrilineales, en las que el parentesco se transmite por línea femenina, son menos comunes hoy día. Herodoto fue el primer erudito en describir este tipo de sistema social, que detectó entre los habitantes de Licia, en Asia Menor.

La organización de parentesco bilateral, en la que se tiene en cuenta la parte materna y la paterna, es la que predomina en las sociedades más sencillas de cazadores-recolectores (tales como los pueblos san en el sur de África o los inuit de las regiones ártica y subártica). El antropólogo británico Robert Stephen Briffault defendió un concepto relacionado, el matriarcado, y afirmó que este tipo de organización social se encontraba latente en gran parte de las sociedades más primarias.

ARTICULACIÓN SOCIAL Y PARENTESCO

En las sociedades basadas en el parentesco, los miembros de un linaje, clan o demás grupos afines suelen ser descendientes de un antepasado común. Este concepto es un factor unificador, pues dota a grandes masas de individuos de cierta cohesión para afrontar actividades guerreras o rituales, lo que les hace sentirse diferentes de sus vecinos y enemigos. Por ejemplo, entre las hordas centroasiáticas que durante siglos atacaron a las sociedades europeas, o entre los aztecas o mexicas del continente americano, la compleja organización militar se sustentaba en el parentesco patrilineal. Si tratásemos de recordar el nombre y número de los parientes que tenemos, seguramente no pasarían de varias docenas, lo cual nos haría parecer huérfanos ante cualquier anciano de la Alpujarra que, sin saber leer ni escribir, es capaz de dar cuenta pormenorizada de varios centenares. La razón de esta diferencia estriba en que nosotros estamos centrados en nuestro reducido círculo familiar y las relaciones con otros parientes son cada día más esporádicas. Pero, ¿qué son parientes? ¿Por qué la Antropología se ocupa de este sistema de relaciones? Parientes son aquellos que unidos por vínculos de consanguinidad (descendencia) o de afinidad (matrimonio) son reconocidos socialmente como tales.

En cuanto a la importancia de los diferentes lazos de parentesco reconocidos en cada cultura ésta viene dada porque aquellos implican un determinado grado de reconocimiento social, una serie de términos para designar a las diversas categorías de parientes y un conjunto de actitudes y maneras de tratarse los miembros entre sí. A la vez, proporcionan al individuo una serie de derechos sobre las tierras de cultivo u otro tipo de bienes de sus ascendientes y, por supuesto, unas obligaciones complementarias, como la colaboración en aquellas ocasiones en que lo requiera el reconocimiento del parentesco. De aquí

se deriva el enorme interés que de muestran muchas culturas por los vínculos parentales y la exactitud con que se recuerda a sus miembros.

En este sentido, puede decirse que cada sistema de parentesco es la respuesta cultural con que una sociedad determinada intenta adaptarse a sus circunstancias a través de una organización social adecuada.

Los grupos de parentesco basados en la consanguinidad se reclutan por descendencia. La descendencia unilineal establece un principio claro y

excluyente de reclutamiento, según el cual solo puede seguirse una línea, bien sea a través de los varones (patrilineal) bien a través de las mujeres (matrilineal). Hay pueblos, como los yako de Nigeria, que siguen la descendencia masculina para ciertos fines y la femenina para otros, lo que recibe el nombre de descendencia unilineal doble.

Los grupos más característicos basados en la descendencia unilineal son los linajes y los clanes. Veamos:

El linaje es un grupo de descendencia que se recluta automáticamente por tener un antepasado común conocido. Suele poseer ciertos bienes, que constituyen el patrimonio de sus miembros y que se administran conjuntamente. Por tanto, el linaje desempeña funciones útiles en la vida práctica, además de servir para organizar la sociedad en grupos claramente definidos. En estos grupos, la relación con los parientes del linaje al que no se pertenece se denomina filiación complementaria.

Con el paso del tiempo, el linaje va creciendo hasta hacer difícil su gobierno y la administración de sus bienes, y más allá de la quinta generación prácticamente resulta imposible, por lo que, después de la muerte del fundador, los hijos suelen crear linajes propios e independientes, que cuando ellos desaparezcan se volverán a escindir en un proceso continuo de fisión.

El clan es un grupo mayor que comprende varios linajes y traza su descendencia común de un antepasado remoto y a veces desconocido u olvidado. 5us funciones tienen poco que ver con los asuntos de la vida diaria, refiriéndose más a la articulación social de los grupos que engloba y a aspectos rituales de los mismos.

Todos sus miembros, por ejemplo suelen reconocer como signo de identidad un emblema -símbolo del clan-, que recibe el nombre de tótem, y del que toman su nombre.

Esta distinción nominal es necesaria, entre otras razones porque, generalmente, en este tipo de grupo rige la norma exogámica que impide casarse entre sí a los miembros del mismo clan.

La descendencia unilineal no es la única forma de organizar grupos de parentesco, aunque algunos conocedores del tema piensan que, al hablar de descendencia, la unilinealidad es un criterio esencial. A las sociedades que carecen de grupos de descendencia unilineal se les suele llamar bilaterales o cognaticias, y en ellas no pueden formarse generalmente agrupaciones excluyentes basadas en los antepasados, porque cada persona pertenece a tantos grupos como ascendientes conocidos de distintas ramas tenga. En este caso, cada grupo de parentesco se basa en el ego, es decir, en la persona interesada, desde la cual se extiende la red de relaciones genealógicas hasta llegar al límite de parentesco reconocido. Los grupos así formados pueden desempeñar ciertas funciones, pero no sirven para organizar la sociedad en unidades que superen la familia.

SOLUCIONES A LA FUNCIÓN REPRODUCTORA

En tiempos prehistóricos y en sociedades muy primitivas el establecimiento de la pareja sexual debía ser meramente funcional y efímero, sin llegar a constituir pareja estable hasta que el «instinto social» de la especie se convirtiese en primordial, lo que a su vez conllevaría la necesidad de organizar la convivencia y, probable mente, institucionalizar el ejercicio del poder. Las parejas coyunturales dejarían de serlo para dar lugar a la aparición de vínculos más o menos duraderos. La familia será la secuela inmediata, y tal vez la causa de mayor peso en la fijación de vínculos estables entre ambos sexos. Y es que la adscripción de la descendencia debió suponer un enriquecimiento de fuerzas, vital para aquel nuevo hombre, capaz ya de algo más que de sobrevivir solitariamente, y que con el campo de sus posibilidades está ampliando el campo de sus deseos. El siguiente paso debió ser dado casi como hecho natural: ya no basta formar sociedad con la pareja buscada: hace falta que ésta sea reconocida y, consecuentemente, respetada por los demás hombres con idéntico trance. Hace falta institucionalizar esta primera célula básica de cualquier sistema de parentesco, inventarse el matrimonio. Así, los hijos que nazcan de la mujer comenzarán a considerarse prole legítima de la pareja, y objeto de protección total por ambos.

En sociedades más complejas el matrimonio es, a su vez, el final de un delicado proceso que consiste en elegir cónyuge. Las culturas en que la elección de pareja es libre -como en principio ocurre en nuestra sociedad cristiano-occidental- son minoría y se conocen con el nombre de sistemas abiertos. Sin embargo en la gran mayoría de sociedades existen reglas acerca de con quién se deben o con quién no se deben casar sus miembros: son los llamados sistemas cerrados. La exogamia es una de estas reglas, que obliga a buscar cónyuge en grupos diferentes al propio, cualquiera que sea el criterio para delimitar éste -vecindad, parentesco, etc.-, lo cual sirve para ampliar relaciones, puesto que obliga a establecer una alianza entre dos grupos, a la vez que da muestra de sabiduría genética. La regla opuesta es la endogamia, que obliga a elegir pareja dentro del propio grupo -generalmente no de parentesco sino local, económico, etc. La endogamia no puede llegar, en todo caso, hasta el círculo familiar íntimo, donde el tabú* del incesto prohíbe las relaciones sexuales, y, obviamente, la legalización de las mismas mediante el matrimonio.

En algunas sociedades hay reglas que indican incluso la categoría de las mujeres con las que sería preferible o, incluso, es preceptivo casarse. Estas reglas implican el intercambio directo de mujeres entre dos grupos -las hermanas de dos familias serían el caso más sencillo o un intercambio en una sola dirección entre varios grupos, delimitados en razón de parentesco, localización, grupo o jerarquía social.

Después de haber cumplido los requisitos formales que cada sociedad exige, se llega al matrimonio, que puede revestir formas muy variadas. La monogamia exige que cada cónyuge tenga un solo consorte, mientras la poligamia permite a un cónyuge tener varios al mismo tiempo. Si es el hombre el que tiene varias mujeres, se llama poliginia, caso frecuente en muchas sociedades. Menos usual suele ser el de una mujer casada con varios hombres, lo que se llama poliandria, sistema que se da entre los toda y los nayar de la India y en algunos pueblos del Tíbet.

Hay sociedades que distinguen entre padre legal y progenitor, permitiendo así celebrar el matrimonio con una persona difunta del mismo o de distinto sexo -que será el padre legal de la descendencia aunque el progenitor evidentemente estará vivo y será del sexo opuesto, no teniendo ningún derecho sobre su descendencia, que será hijo del otro u otra. Los nuer, los yorubas y los zulúes, suelen practicarlo para mantener el linaje de un hermano muerto o para que una mujer pueda crear el suyo.

Matrimonio y licitud de la relación sexual no se presuponen mutuamente en todas las sociedades, y aun en las que así ocurre convencionalmente, la realidad suele ser otra. Por ejemplo, muchas sociedades africanas aprueban las relaciones sexuales prematrimoniales siempre que no lleguen a la cópula completa, para evitar hijos extramatrimoniales. En dichas sociedades se celebran ceremonias de iniciación sexual que refrendan la licitud de tales ejercicios fuera del matrimonio. En las sociedades patrilineales se celebran sobre todo para los muchachos y en las matrilineales para las muchachas. Las parejas ocasionales que resultan carecen de importancia social. En caso de embarazo, la solución varía: para los masai de Kenia es el matrimonio de la joven, no con el progenitor de la criatura, que debe cumplir sus servicios como guerrero, sino con otro hombre libre de tal deber por su edad. Así, quedar embarazada es garantía para hallar marido.

El divorcio o disolución del vínculo está admitido en casi todas las sociedades, pero solo en casos extremos, que no siempre guardan relación con las desavenencias o infidelidades conyugales. Lo que sí se ha observado es que se trata de un aspecto perfectamente reglado. En este sentido, el divorcio reconocido se ha demostrado incluso como factor estabilizador de la institución matrimonial en muchas sociedades.

La hospitalidad sexual

En líneas generales, puede decirse que la hospitalidad sexual es muy frecuente entre los pueblos primitivos. Así, entre los esquimales y los hotentotes de Sudáfrica se practica corrientemente el intercambio de esposas, considerándolo un signo de amistad. La explicación parece radicar en la vida nómada que obliga a los hombres a estar ausentes de sus hogares durante largos períodos de tiempo, por lo que la hospitalidad sexual se concibe como medio social mente aceptado para mitigar las tensiones sexuales de los varones y disminuir la agresividad que pudiera generarse de su prolongada abstinencia. En Australia, entre los dieris del lago Egre, una mujer casada puede ser amante de diferentes hombres, solteros o casados.

LA FAMILIA CÉLULA BÁSICA DE PRODUCCIÓN, REPRODUCCIÓN, CONSUMO Y TRANSMISIÓN.

El lento desarrollo del ser humano hace que necesite cuidados especiales durante una larga etapa, su infancia, cuidados que le son proporcionados generalmente por su familia. Además, en la mayoría de las sociedades, la familia y los vínculos de parentesco suponen la posibilidad más elemental y directa de agrupamiento con que se cuenta, a veces la única, llegando a constituir en estos casos la base exclusiva de organización social.

Por otra parte, la familia cumple una serie de funciones básicas para toda sociedad, de ahí su universalidad. La función principal es la reproducción: tener hijos. Pero esta reproducción no es solo biológica, de seres humanos, sino también de seres sociales, función ésta que se realiza en el seno de la familia a través de la socialización y el aprendizaje, mediante los cuales se transforma a un niño egocéntrico e ignorante en un ser social útil, enseñándole costumbres, normas, obligaciones, derechos y formas de relacionarse y de conseguir el sustento.

El núcleo familiar es también una unidad económica de producción y consumo, en la que se suele establecer una división interna del trabajo. En sociedades muy homogéneas, esta división interna, basada en el sexo y en la edad de los miembros de la familia, es, en muchas ocasiones, la única que existe.

Aparte de estas funciones generales, de las que participan las familias de casi todas las sociedades, cada cultura asigna a la familia otras funciones. Así, por ejemplo, en China la familia es una unidad religiosa que se manifiesta en la veneración a sus antepasados muertos, veneración que está por encima de otras formas de culto religioso.

La composición de la familia adopta diferentes formas, aunque la familia conyugal -formada por una pareja y sus hijos- ha sido considerada como la unidad básica de la sociedad humana (nuclear): pero si se tiene en cuenta los diversos tipos de matrimonio que se pueden realizar, es evidente que el grupo social más elemental es el de una madre con sus hijos.

Existen también familias complejas compuestas de un padre y sus múltiples mujeres e hijos, o de una madre con sus diversos maridos e hijos.

Por último, el grupo doméstico de convivencia puede ser más amplio que la familia nuclear o la compleja, como es el caso de la familia extensa, que recoge bajo un mismo techo a una pareja con sus descendientes casados y los descendientes de éstos.

La composición de la familia extensa varía según las reglas de residencia (patrilocales, matrilocales o neolocales) que aparecen en algunas sociedades. Estas pueden exigir que los cónyuges vivan con los padres de la mujer o con los del marido, por lo que la composición de la familia variará desde reunir a las hermanas con sus maridos e hijos hasta agrupar a los hermanos con sus mujeres e hijos respectivamente.

En algunos casos los que permanecen unidos son los hermanos y hermanas y los hijos de éstas, pero no los cónyuges, que son solamente visitantes nocturnos, como ocurre en el suroeste de la provincia de Orense (España) y entre los ashanti de Ghana. Las reglas de residencia pueden afectar también a las familias nucleares o complejas, pero hay que distinguirlas de las reglas de descendencia, que se refieren a la pertenencia de la prole a una línea u otra.

La forma en la que se realizan todas y cada una de las funciones desempeñadas por la familia determina la variedad de tipos que ésta presenta en la vida real. A nivel descriptivo puede parecer que éstos no tienen en común más que el nombre, pero a nivel analítico se observa que son diversas maneras de solucionar los dos problemas fundamentales de cualquier sociedad: la producción y la reproducción.

Por otra parte, la posición, relaciones y cometidos de cada individuo van cambiando con el paso de los años, de acuerdo con la situación relativa que va ocupando -desde ser el hijo de una familia a ser fundador de la propia, lo que motiva que cada familia concreta tenga su ciclo vital.

Sexualidad humana y género

Cultura y personalidad son conceptos estrechamente relacionados que se ocupan de las pautas de pensamiento, sentimiento y conducta. La personalidad es, sobre todo, una característica de los individuos, la cultura lo es de los grupos. Sin embargo, es posible hablar de la personalidad de un grupo, es decir, de una personalidad básica, modal o típica. Sin embargo, los dos enfoques utilizan diferentes vocabularios técnicos para describir las pautas de pensamiento, sentimiento y conducta.

Los antropólogos que estudian la personalidad aceptan, en general, la premisa freudiana de que aquélla es moldeada fundamentalmente por las experiencias infantiles. Esto ha lleva do a un interés por los modos en que los adultos interactúan y se relacionan con infantes y niños, en especial en materias como el adiestramiento de la higiene, la lactancia, el destete y la disciplina sexual. Con arreglo a algunas teorías, estas experiencias determinan la naturaleza de instituciones « secundarias» como el arte y la religión.

Otros enfoques de la cultura y la personalidad tratan de caracterizar las culturas enteras en términos de temas centrales, pautas, personalidades básicas o caracteres nacionales. Hay que tener cuidado de no generalizar excesivamente la aplicabilidad de tales conceptos. Toda población de gran tamaño da cabida a una gran variedad de tipos de personalidad.

Hay fuertes diferencias de personalidad asociadas a los roles masculino y femenino. Los freudianos subrayan el papel de los instintos y la anatomía en la formación de una personalidad «masculina» activa y agresiva y una personalidad «femenina» pasiva y subordinada. Estas diferencias reflejan expresiones típicamente masculinas y típicamente femeninas de lo que Freud llamaba el complejo de Edipo. Los datos antropológicos han puesto en tela de juicio las ideas de Freud respecto a las personalidades masculina y femenina típicas debido a su excesivo etnocentrismo. Los estereotipos sexuales de la Viena decimonónica no pueden representar la personalidad ideal masculina o femenina en todas las demás culturas.

La relación entre cultura y enfermedad mental sigue siendo problemática. Desórdenes clásicos como la esquizofrenia y la psicosis maníaco-depresiva son en parte modificados por las influencias culturales, aunque ocurran en muy diferentes sociedades y probablemente sean el resultado de interacciones entre variables culturales, bioquímicas y genéticas. Las psicosis específicas de una cultura tales como el pibloktoq indican que los factores culturales pueden influir poderosamente en el estado de salud mental, pero, como muestra el caso de la psicosis Windigo, hay que ser cautos a la hora de evaluar argumentos relativos a la existencia de tales psicosis.

Una gran variedad de indicios sugiere que, en la mayoría de las sociedades, los varones tienen una personalidad más agresiva y dominante que las hembras y que hay un núcleo residual de verdad en las nociones freudianas de antagonismo entre generaciones sucesivas de varones. Los indicios en cuestión consisten, en primer lugar, en la preeminencia general de los varones en las formas de liderazgo basadas en los cabecillas, la redistribución y las jefaturas y en instituciones políticas de tipo monárquico e imperial, por un lado, y en la ausencia de matriarcados, por otro. En segundo lugar, la persistente creencia masculina de que la mujer es foco de contaminación y brujería refleja diferencias reales de poder. Tales creencias, como en los casos de Bangladesh o los foré, forman parte de un sistema para privar a las mujeres del acceso a los recursos estratégicos (por ejemplo, alimentos animales) y no capacitan a las mujeres para alcanzar una autonomía o un equilibrio de poder. En tercer lugar, hay un persistente control masculino sobre los cargos, rituales y símbolos religiosos en todos los niveles, desde el culto chamanista al eclesiástico.

No obstante, los antropólogos han empezado a considerar la posibilidad de que se haya exagerado o entendido mal la extensión y naturaleza de la dominancia masculina. Como se ha visto en las elaboradas distribuciones del funeral trobriandés que corren a cargo de las mujeres, incluso los mejores etnógrafos masculinos pueden pasar por alto datos relevantes para el estatus delas mujeres. y, como se vio en la vida doméstica de Tonalá, incluso en las sociedades de carácter marcadamente machista, las mujeres pueden ingeniárselas para manipular las «reglas del juego ».

En las sociedades preestatales, el complejo de supremacía masculina se puede explicar por la persistente necesidad de criar un número máximo de varones valientes dispuestos para el combate en hábitats superpoblados. La teoría predice que la intensidad del complejo de supremacía masculina variará directamente según la intensidad de la guerra y la presión reproductora. También puede explicar por qué se produce el complejo de Edipo, invirtiendo las flechas causales de Freud al considerar la guerra como causa, y no efecto, de la agresividad y los celos sexuales. Esto demuestra que la anatomía no es el destino. Es la cultura la que determina cómo se han de usar las diferencias anatómicas entre varones y hembras en la definición de la masculinidad y feminidad.

Los estudios antropológicos corroboran el punto de vista de que las definiciones contemporáneas de masculinidad y feminidad pueden ser innecesariamente restrictivas. Las variaciones transculturales en las pautas y conductas sexuales impiden que una sola cultura sirva como modelo de lo que es natural en el campo de las relaciones sexuales. Las pautas heterosexuales mangaianas contrastan con las de la India hindú, y éstas con las de las sociedades industrializadas contemporáneas. La homosexualidad también desafía los estereotipos nítidos, como se puede ver en los ejemplos de los crow y azande.

La homosexualidad ritual, como ocurre entre los etoro y otras sociedades de Nueva Guinea y Melanesia, es una forma compleja y compulsiva de sexualidad que no tiene equivalente en las sociedades occidentales. Probablemente fue causada por la necesidad de criar guerreros masculinos en condiciones de estrés ambiental y de competición.

Los roles sexuales en la sociedad industrial no se pueden atribuir a diferencias anatómicas y fisiológicas. Al cambiar la tecnología de la producción, también lo hace la definición de roles masculinos y femeninos ideales. Ha alterado fundamentalmente el matrimonio y la vida doméstica. La continuación de estas tendencias modificará las personalidades ideales del hombre y la mujer del futuro.

La política en las sociedades preestatales

Las sociedades humanas que, en principio, se consideraron más simples son los grupos de cazadores-recolectores, como los inuit, san, pigmeos y aborígenes australianos. En estos pueblos se agrupa un pequeño número de familias para formar bandas o grupos nómadas de 30 a 100 individuos, relacionados por parentesco y asociados a un territorio concreto.

Los grupos supervivientes de cazadores-recolectores (en zonas de África, India y Filipinas) nos permiten conocer el estado de la organización social y cultural de casi toda la experiencia histórica de la humanidad. Sus relaciones de parentesco, ideas religiosas, métodos sanitarios y características culturales no sólo ilustran las raíces culturales de la humanidad moderna, sino que se nos presentan a escala reducida y resultan más fáciles de analizar. Las culturas de cazadores-recolectores que aún perduran ponen de manifiesto las adaptaciones que son necesarias para sobrevivir en entornos hostiles e inhóspitos.

Los sistemas sociales y económicos de mayor complejidad no surgieron hasta que no se presentaron las condiciones favorables que permitieron a las primeras sociedades asentarse en comunidades estables y permanentes durante todo el año. Se produjo entonces el avance crucial hacia la agricultura y la cría de animales.

La transición neolítica —es decir, los inicios de la aclimatación de los recursos alimenticios— se produjo de forma independiente en el Oriente Próximo y en Asia oriental hace unos 12.000 años, según las pruebas arqueológicas más recientes. Con las grandes concentraciones de población y los asentamientos permanentes, surgieron las organizaciones sociopolíticas que entrelazaban a diferentes grupos locales. Los nuevos sistemas locales, que a menudo comprendían grupos de individuos procedentes de comunidades aisladas, estaban unidos en la celebración de ceremonias religiosas, en el intercambio de alimentos y en los rasgos culturales.

Aunque los grupos más pequeños carecían, en muchos casos, de un gobierno central, el aumento de la población y de las fuentes de alimentos crearon la necesidad, y la viabilidad, de la centralización política. Las jefaturas representan los sistemas sociales a pequeña escala, en los que los alimentos y el acatamiento político confluyen en un dirigente central, o jefe, que a su vez redistribuye los alimentos y es respetado por los miembros de la comunidad.

Las relaciones entre los individuos y los grupos domésticos en las sociedades de bandas y aldeas se mantienen en orden, sin gobiernos ni especialistas en hacer cumplir la ley y el orden.

Esto es posible debido al pequeño tamaño, al predominio del parentesco y la reciprocidad, y al acceso igualitario a los recursos vitales. En estas sociedades la opinión pública es la fuente principal de la ley y el orden.

Entre las bandas de cazadores y recolectores y en la mayoría de los pueblos aldeanos preestatales no existe la propiedad de tierras a nivel individual o de familia nuclear. Sin embargo, hasta en las sociedades más igualitarias existe la propiedad privada de algunos artículos. El predominio del modo de intercambio recíproco y la ausencia de mercados anónimos hacen que el robo sea innecesario y poco práctico.

La principal amenaza a la ley y el orden entre las sociedades organizadas en bandas y aldeas proviene de la tendencia de los grupos domésticos y de parentesco a intensificar los conflictos en apoyo de ofensas reales o imaginarias a uno de sus miembros. Tal apoyo no depende de los principios abstractos del bien y el mal, sino del probable resultado de una acción concreta ante la opinión pública. El duelo de canciones entre los esquimales es un ejemplo de cómo se puede poner a prueba y utilizar la opinión pública para acabar con conflictos entre individuos que pertenecen a diferentes grupos domésticos y de parentesco.

Las acusaciones de brujería son otro medio de dar a la opinión pública una oportunidad de identificar y castigar a los violadores persistentes de las reglas de reciprocidad y otros alborotadores. Los chamanes actúan como portavoces de su comunidad, pero su posición es precaria y a menudo se les identifica como fuente de desgracias y conflictos. Como sucede entre los kuikuru, el temor a ser acusado de brujería hace a la gente amable y generosa. Sin embargo, bajo condiciones de presión, las acusaciones de brujería pueden alcanzar proporciones epidémicas y constituir una amenaza para el mantenimiento de la ley y el orden.

El tipo de liderazgo que ejercen los cabecillas refleja la naturaleza igualitaria de las instituciones de la ley y el orden en las sociedades organizadas en bandas y aldeas. Los cabeci11as poco más pueden hacer que arengar a la gente y suplicarle apoyo. No disponen de medios físicos o materiales para imponer sus decisiones. Su éxito depende de su capacidad para intuir la opinión pública. Tal como ilustran los nuer, la evitación de la venganza de sangre puede facilitarse con el pago de una compensación y acudiendo a los jefes rituales que carecen de poder político y económico.

Otros casos de organización política no basada en el parentesco adoptan la forma de asociaciones voluntarias o de camaradas (sodalities), tales como los clubs de hombres y mujeres, las sociedades secretas y los grupos de edad. Sin embargo, todos estos modos de organización política de individuos no emparentados son bastante rudimentarios y están eclipsados por las redes de alianzas de parentesco basadas en el matrimonio y la filiación, que constituyen el “aglutinante” de las sociedades organizadas en bandas y aldeas.

Aunque tanto los cazadores y recolectores como los agricultores aldeanos preestatales se dedican a la guerra, hay razones para suponer que la guerra fue menos frecuente en el Paleolítico que en el Neolítico y que los agricultores aldeanos son más propensos a destruirse entre sí.

La guerra no puede explicarse como una consecuencia de la agresión o como un deporte divertido. La guerra es una forma particular de actividad organizada y sólo una de las muchas formas en que las culturas tratan la agresión. Las causas de la guerra en las sociedades de bandas y aldeas hunden sus raíces en problemas asociados conla producción y la reproducción y casi siempre conllevan intentos de incrementar o preservar ratios costos/beneficios y niveles de vida. Incluso donde las densidades de población son muy bajas, como entre los yanomamo, puede haber problemas de agotamiento y de eficiencia decreciente. No puede decirse que los yanomamo sufran de deficiencia proteínica, aunque hay evidencia de que si sus poblados crecen en tamaño, la calidad y cantidad de recursos animales disminuyen y se incrementan los costos de obtener dietas de alta calidad.

Parece probable que la guerra en algunos contextos preindustriales ayudó a frenar el crecimiento de la población y a evitar el agotamiento de los recursos. La guerra podría tener ese efecto a través del fomento del infanticidio femenino y de la falta de cuidados hacia las mujeres. La evidencia de esta interpretación ecológica de la guerra consiste en estudios comparativos entre culturas que correlacionan ratios de sexo desequilibradas con la guerra activa. Sin embargo, esta teoría es controvertida.

La política del Estado

Los orígenes de las naciones-estado han sido objeto de grandes controversias. En el antiguo Oriente Próximo, por ejemplo, las primeras ciudades-estado aparecieron cuando el aumento de la población provocó una mayor demanda de alimentos, facilitada por el desarrollo de cultivos de regadío para atenderla. Esto motivó la expansión de sistemas militares que protegieran dichos recursos. En otros casos, la ubicación en rutas comerciales estratégicas —por ejemplo, Tombuctú en la ruta sahariana del comercio de la sal— favoreció la centralización militar y administrativa.

Los estudios etnológicos y arqueológicos apoyan la tesis de que los estados o reinos nacieron de forma ligeramente distinta en situaciones históricas y ecológicas diferentes; sin embargo, presentan en casi todas partes los mismos esquemas de desarrollo. En sus primeros momentos de existencia, los estados manifiestan una tendencia universal a anexionar las regiones vecinas, para explotarlas económicamente y someter a sus enemigos potenciales. En las primeras civilizaciones urbanas —en el Oriente Próximo, Egipto, el norte de India, el sureste de Asia, China, México y Perú— aparecieron pronto las fortificaciones militares, por lo general acompañadas de templos y rituales religiosos que manifestaban el auge y mayor poder del sacerdocio. Sin embargo, la estratificación social, con una reducida minoría militar-religiosa y una gran población subordinada de campesinos, fue consecuencia inevitable.

Cabecillas, jefes y reyes se encuentran en tres formas diferentes de organización política: bandas y aldeas autónomas, jefaturas y estados. El «gran hombre» es una forma de liderazgo basada en la rivalidad y caracterizada por redistribuciones competitivas que aumentan e intensifican la producción. Tal como ilustran los mumis de las islas Salomón, la posición de «gran hombre» es un estatus temporal que exige una constante validación mediante exhibiciones de generosidad que le dejan con pocas posesiones, pero con mucho prestigio y autoridad. Como son muy respetados, los «grandes hombres» se adaptan bien a la función de acaudillar partidas de guerra, expediciones comerciales de larga distancia y otras actividades colectivas que requieren un liderazgo entre los pueblos igualitarios.

Las jefaturas constan de varias comunidades o asentamientos aliados de forma más o menos permanente. Al igual que los «grandes hombres», también los jefes desempeñan el papel de gran proveedor, incrementan e intensifican la producción, celebran festines y organizan expediciones de guerra y comercio de larga distancia. Sin embargo, como ilustran las jefaturas trobriandesa, cherokee y tikopia, los jefes gozan de un estatus hereditario, tienden a vivir algo mejor que el plebeyo medio y só1o pueden ser depuestos por la derrota en la guerra. Sin embargo, su poder es limitado debido a que carecen del apoyo de un grupo permanente de especialistas policiales y militares y no pueden impedir a un número importante de sus seguidores el acceso a los medios de ganarse la vida.

En las sociedades estatales estratificadas, la negativa de los campesinos a contribuir al sistema redistributivo puede acarrearles la pérdida de los medios de subsistencia. Las formas prístinas de estratificación y estatalidad probablemente estuvieron ligadas al desarrollo de densas poblaciones en hábitats circunscritos. Los campesinos surgieron cuando los plebeyos descontentos no pudieron evitar la recaudación de impuestos huyendo a otros hábitats sin cambiar su estilo de vida. Sin embargo, los estados secundarios surgieron bajo una variedad de condiciones relacionadas con la difusión de los estados prístinos.

La diferencia entre las jefaturas y los estados es ilustrada por el caso bunyoro. El Mukama era un gran proveedor para sí mismo y sus seguidores más íntimos, pero no para la mayoría de los campesinos bunyoro. A diferencia del jefe trobriandés, el Mukama mantenía una corte permanente de criados y una guardia palaciega. Hay muchas semejanzas entre Bunyoro y los reinos «feudales» de la Europa medieval. Pero el poder de los antiguos reyes ingleses era mayor y dependía menos de la imagen de gran proveedor que de la de gran protector.

La forma de Estado más desarrollada y estratificada es la del imperio. Como ilustra el caso del Inca del Perú, los líderes de los antiguos imperios poseían un enorme poder y eran inaccesibles para los ciudadanos ordinarios. La producción era supervisada por un ejército de administradores y recaudadores de impuestos. Aunque el Inca se ocupaba del bienestar de sus súbditos, éstos le consideraban como un dios al que le debían todo en vez de un cabecilla o jefe que se lo debía todo a ellos.

Como todas las sociedades estatales se basan en desigualdades acusadas entre ricos y pobres, gobernantes y gobernados, el mantenimiento de la ley y el orden presenta un desafío crítico. En última instancia, son la policía y los militares con su control de los medios de coacción física los que mantienen a raya a los pobres y explotados. Sin embargo, todos los estados encuentran más conveniente mantener la ley y el orden controlando el pensamiento de la gente. Esto se hace de diferentes maneras, que abarcan desde las religiones estatales hasta los ritos y espectáculos públicos y la educación obligatoria.

No debe olvidarse la trágica situación de las sociedades preestatales organizadas en bandas y aldeas que aún existen, como en el caso de los aché. La civilización y la modernización a menudo las empujan a la esclavitud, la enfermedad y la pobreza.

Organización axioideológica: Mito, rito, magia y religión

Los sistemas religiosos de las sociedades cazadoras-recolectoras pueden ser muy complejos en relación con el mundo sobrenatural, las fuerzas de la naturaleza y el comportamiento de los espíritus y los dioses. Estas sociedades pequeñas, relativamente igualitarias, suelen carecer de los recursos necesarios para mantener una clase sacerdotal. Sin embargo, todos los grupos humanos, ya sean grandes o pequeños, poseen en un momento determinado de su evolución algún tipo de especialización similar a los chamanes o curanderos, hombres o mujeres de quienes se cree mantienen contacto directo con los seres y fuerzas sobrenaturales, y que reciben poderes especiales para solucionar problemas como las enfermedades. El chamán es muchas veces la única persona con un papel religioso especializado en este tipo de sociedades.

Por ejemplo, en las sociedades pequeñas que practican la agricultura, los sistemas religiosos comunales implican al pueblo en prácticas rituales complejas, y con frecuencia se produce una rotación de las responsabilidades sacerdotales. Cuando los grupos de parentesco constituyen los elementos principales de la solidaridad social, las ceremonias religiosas tienen como centro la familia y el parentesco.

El auge de los sistemas sociales centralizados, con un sistema de clases estratificado, casi siempre ha ido acompañado del desarrollo de los sistemas religiosos que implicaban la existencia de sacerdotes dedicados únicamente a las funciones religiosas, rituales para toda la población y una mayor tendencia a legislar tanto en el plano moral como político. Estos sistemas religiosos casi nunca eliminaban las prácticas del chamanismo individualizado (sobre todo para curar las enfermedades).

Las pruebas arqueológicas de las primeras ciudades-estado corroboran los estrechos vínculos que existían entre los dirigentes religiosos y los dirigentes comerciales y políticos, poniendo de relieve el aspecto conservador de la religión. Por otro lado, los movimientos de reforma social radical han sido religiosos y en las sociedades con niveles cambiantes de desarrollo tecnológico aparecen con regularidad nuevas formas religiosas. Por tanto, la religión unas veces está al servicio de la situación establecida y otras actúa como fuerza de un cambio radical.

Edward Tylor definió la religión como animismo o doctrina de las almas. Según Tylor, de la idea del alma surgió la de todos los seres divinos, mientras que la misma idea del alma se desarrolló como un intento de explicar fenómenos como trances, sueños, sombras y reflejos. Se ha criticado la definición de Tylor por no considerarla naturaleza multifuncional de la religión y por pasar por alto la realidad del contacto alucinatorio directo con seres extraordinarios.

Como demuestra la creencia de los jíbaros en las tres almas, cada cultura utiliza los conceptos básicos de animismo según su propia y peculiar manera. La definición de religión dada por Tylor se completó con los conceptos de animatismo y mana de Marett. El animatismo alude a la creencia en la presencia de una fuerza vital, impersonal, de índole distinta a la del alma, en personas, animales y objetos. La concentración de esta fuerza confiere mana o capacidad de tener un poder y éxito extraordinanarios a personas, animales y objetos.

Como indica el caso de los gururumba, la necesidad de rituales para controlar ciertas entidades, procesos o fuerzas no significa que otras entidades, procesos o fuerzas puedan ser controlados por un conjunto contrastante de rituales. En otras palabras, en muchas culturas no existe una oposición entre controles sobrenaturales y naturales, sino sólo controles.

La distinción entre los ámbitos sagrado y profano de la experiencia humana puede tener una validez universal mayor que la distinción entre lo natural y lo sobrenatural. Según Durkheim, la sensación de que algo es sagrado expresa el temor que se tiene a la fuerza oculta del consenso social. Así, aunque el contenido del ámbito de lo sagrado puede variar según las culturas, el contraste entre lo sagrado y lo profano probablemente ocurre de modo universal.

Frazer intentó abordar la enorme variedad de la experiencia religiosa separando la religión de la magia. La humildad, la súplica y la duda caracterizan a la religión; la causa y efecto rutinarios caracterizan a la magia. Esta distinción es difícil de mantener ante la rutina y el modo coactivo con que a menudo se manipula a los seres animistas. No hay diferencias profundas entre oraciones y hechizos mágicos. La religión es una mezcla de temor y asombro, aburrimiento y entusiasmo, poder y debilidad.

Las principales variedades de creencias y rituales muestran una correlación con los niveles de organización económicopolítica. Se pueden distinguir cuatro niveles de organizaciones o cultos religiosos: individualista, chamanista, comunitario y eclesiástico.

La religión esquimal ilustra el nivel individualista o del «hágaselo usted mismo». Cada individuo realiza una serie de rituales y observa un conjunto de tabúes que se consideran esenciales para la supervivencia y bienestar, sin la ayuda de un especialista con dedicación plena o a tiempo parcial. Sin embargo, no hay que confundir los cultos del «hágaselo usted mismo» con «cualquier cosa vale». Como demuestra el ejemplo de la búsqueda de visiones entre los crow, las creencias y rituales individualistas siguen siempre pautas determinadas culturalmente.

Ninguna cultura está desprovista de cultos chamanistas, definidos por la presencia de expertos mágico-religiosos o chamanes con dedicación a tiempo parcial que tienen talentos y conocimientos especiales, incluidos la prestidigitación, los trances y la posesión. Como indica el caso del chamanismo tapirapé, se recurre a menudo a los chamanes para curar enfermos, así como para identificar y destruir a los malhechores.

Muchos chamanes creen poder volar y desplazarse a través del tiempo. Los cultos comunitarios, que implican rituales públicos y considerados esenciales para el bienestar o supervivencia de todo el grupo social, también están presentes hasta cierto punto en todos los niveles político-económicos. Incluso en culturas como la esquimal y la crow, en las que predominan los rituales individualistas y chamanistas, también existen rituales comunitarios, tales como la confesión pública y la Danza del Sol. Se pueden distinguir dos tipos principales de ritos comunitarios: los de solidaridad y los de paso. Tal como ilustran los rituales totémicos de los arunta, los ritos de solidaridad reafirman e intensifican el sentido de identidad común del grupo y expresan en forma simbólica sus derechos sobre un determinado territorio y los recursos que contiene. Como se ilustra en los rituales de circuncisión ndembu, los ritos de paso denotan simbólica y públicamente la extinción o «muerte» del estatus socialmente significativo de un individuo o grupo y la adquisición o «nacimiento» de un nuevo estatus socialmente significativo.

Finalmente, los cultos eclesiásticos están dominados por una jerarquía de especialistas o «sacerdotes» con plena dedicación cuyo conocimiento y habilidades suelen estar al servicio de una clase dirigente de nivel estatal. Para preservar y aumentar el bienestar del Estado y del universo, los especialistas eclesiásticos deben adquirir información histórica, astronómica y ritual. Asimismo los cultos eclesiásticos se caracterizan por ingentes inversiones en edificios, monumentos y personal y por una profunda división entre los celebrantes especialistas del ritual y la gran masa de espectadores más o menos pasivos que constituyen la «congregación». Con el desarrollo del Estado, el objetivo de la guerra cambió de destruir completamente a la población enemiga a incorporarla dentro de sistemas imperiales. Esto condujo al fin de la práctica del canibalismo y del comerse a los prisioneros de guerra. Una teoría que explica los rasgos únicos de la religión azteca es la de que los recursos animales del México central se habían agotado. Era difícil para el Estado azteca contenerse de recompensar a sus soldados con carne de los enemigos en su esfuerzo por justificar, expandir y consolidar el poder de la clase dirigente. El agotamiento de los recursos animales de los aztecas se muestra en la prominencia que en su dieta tenían insectos, gusanos y algas. Mientras podían obtenerse raciones equilibradas en proteínas del maíz y las habas, la insistencia en obtener y consumir carne de vertebrados y productos del día refleja una estrategia adaptativa universal a maximizar el consumo de proteínas, grasa, minerales y vitaminas. El consumo azteca de carne humana era una expresión de esta estrategia adaptativa. No podía ser suprimido a causa del agotamiento de fuentes alternativas de alimentación animal.

La revitalización es otra categoría de fenómenos religiosos que no se puede entender al margen de las condiciones político-económicas. Bajo tensiones político-económicas, las castas, clases, minorías y grupos étnicos subordinados desarrollan creencias y rituales que pretenden lograr una drástica mejora en su bienestar inmediato y/o en una vida futura. Estos movimientos tienen la capacidad latente de atacar a los grupos dominantes directa o indirectamente a través de la acción política o militar; por otra parte, se pueden replegar sobre sí mismos y acomodarse recurriendo a doctrinas y rituales pasivos que implican una culpa individual, drogas y contemplación.

Las revitalizaciones de los americanos nativos fueron al principio protestas violentas contra el genocidio y el etnocidio. Los sioux se pusieron las camisas de la Danza de los Espíritus para protegerse contra las balas. Después de la represión del movimiento de la Danza de los Espíritus, la revitalización volvió a una renovación contemplativa de las tradiciones nativas, como en la religión del peyote. En los últimos tiempos, la lucha de los americanos nativos se ha vuelto más secular y legalista.

Las revitalizaciones «cargo» de Melanesia y Nueva Guinea vaticinaron el retorno de los antepasados en barcos cargados de bienes comerciales europeos. Posteriormente, los aviones y las naves espaciales sustituyeron a los barcos de vela y a los buques de vapor. Los cultos «cargo» reflejaban una incomprensión de los sistemas estatales industriales por pueblos que estaban viviendo en el nivel aldeano de la evolución política cuando entraron en el sistema de trabajo asalariado.

Las creencias y rituales religiosos también muestran relaciones adaptativas en forma de tabúes. A menudo los tabúes adoptan la forma de mandatos sagrados que resuelven las ambigüedades y controlan la tentación de involucrarse en conductas como el incesto, que tienen beneficios a corto plazo pero que, a la larga, son socialmente perturbadoras. Con este enfoque se pueden examinar muchos tabúes sobre animales cuya explotación provoca consecuencias ecológicas y económicas ambiguas. Por ejemplo, el tabú del cerdo entre los antiguos israelitas se puede comprender como una adaptación al cambio de los costos y beneficios de la cría de cerdos, provocado por el crecimiento demográfico, la deforestación y la desertización. Una relación análoga entre costos y beneficios, a corto y a largo plazo, puede también explicar la pauta de uso y no uso de ciertos animales y tabúes asociados a diversas intensidades de lo sagrado que cabe observar en aldeas de diferentes tamaños de la selva tropical amazónica. Un ejemplo final de la forma en que tabúes y religiones enteras se adaptan a contextos políticos, económicos y ecológicos cambiantes es la vaca sagrada en la India.

El arte y sus implicaciones socioculturales

El juego creativo, la estructura formal, los sentimientos estéticos y las transformaciones simbólicas son los ingredientes esenciales del arte. Aunque la capacidad para el arte está prefigurada en la conducta de los primates no humanos, só1o el Homo sapiens es capaz de desarrollar un arte que implica «transformaciones-representaciones». Nuestra capacidad distintiva para el arte guarda así una estrecha relación con otra capacidad también privativa de los seres humanos: la de la transformación simbó1ica que subyace en la universalidad semántica del lenguaje humano.

Las definiciones occidentales de arte dependen de la existencia de autoridades y críticos de arte que sitúan muchos ejemplos de juego, estética estructurada y transformación simbólica fuera de la categoría de lo artístico. La distinción entre artesanía y arte forma parte de esta tradición. Los antropólogos, en cambio, consideran a los artesanos diestros en su oficio como artistas.

El arte tiene funciones adaptativas en relación con cambios creativos en los demás sectores de la vida social. Arte y tecnología se influyen mutuamente, como ejemplifican el caso de los instrumentos de música y la caza, o la búsqueda de nuevas formas, colores, texturas y materiales en la cerámica y los tejidos.

A pesar del énfasis en la innovación creadora, la mayoría de las culturas poseen tradiciones o estilos artísticos que insisten en mantener la continuidad formal a través del tiempo. Esto permite identificar los estilos de culturas como las de la costa noroccidental de Norteamérica, la maorí o la mochica. La continuidad e integridad de estos estilos proporcionan el contexto básico para la 2comprensión y apreciación de las transformaciones creadoras del artista en el seno de un pueblo. El arte del establishment de la moderna cultura occidental es el único que hace hincapié en la creatividad estructural o formal y las transformaciones creadoras. Esto produce el aislamiento del artista. La falta de comunicación puede ser resultado de factores como la reacción ante la producción masiva, los mercados de arte comercial, el rápido ritmo de cambio cultural y el talante despersonalizado de la vida industrial urbana.

El arte y la religión están estrechamente relacionados. Esto se puede ver en las pinturas rupestres del Paleolítico Superior, las canciones de las búsquedas de visiones, la preparación de cabezas reducidas, los cánticos en las actuaciones chamanistas, los mitos chamanistas tapirapé, la circuncisión ndembu, la narración de historias, el canto y la danza, los churingas arunta, y muchos otros aspectos de los cultos individuales, chamanistas, comunitarios y eclesiásticos. El arte y la religión satisfacen muchas necesidades psicológicas similares, y a menudo resulta difícil distinguirlos.

También el arte y la política están estrechamente relacionados. Esto es evidente en el arte eclesiástico patrocinado por el Estado, que en buena medida cumple la función de inculcar en la gente el temor a sus gobernantes. Sólo en la época moderna, con el surgimiento de los estados capitalistas descentralizados, ha gozado el arte de un grado significativo de libertad con respecto al control político directo. Sin embargo, hoy en día, muchos artistas de sociedades capitalistas y socialistas consideran el arte como un importante medio de expresión política, tanto conservadora como revolucionaria.

En la medida en que las bandas, aldeas, jefaturas y estados representan niveles evolutivos y en que el arte está funcionalmente relacionado con la tecnología, la economía, la política, la religión y otros aspectos del patrón cultural universal, es evidente que el contenido del arte ha sufrido una evolución. Se dispone de elementos de juicio que indican que los estilos de música, canto y danza -incluidos los intervalos musicales, la repetición de los textos de las canciones, la complejidad y tipo de orquesta, el uso expresivo de las diferentes partes del cuerpo y el énfasis en los movimientos curvilíneos- también han experimentado cambios evolutivos. No obstante, esto está sujeto a una amplia controversia. El ejemplo de la retórica campa demuestra que hay que tener sumo cuidado al juzgar la complejidad y sofisticación de los estilos artísticos de los pueblos ágrafos.

Una modalidad, hoy en día muy popular, del análisis antropo1ógico -el estructuralismo- intenta interpretar el contenido superficial de los mitos, rituales y otras realizaciones expresivas en términos de una serie de oposiciones binarias de carácter universal e inconsciente. Oposiciones binarias comunes se pueden encontrar en el mito de la Cenicienta y en la cosmología, rituales y arquitectura de las casas de los tetum.

El saber, la educación y la formación de la personalidad

Cultura y personalidad

La cultura hace referencia a las formas pautadas de pensar, sentir y comportarse de los miembros de una población. La personalidad también concierne a las formas de pensar, sentir y comportarse, pero se centra en el individuo. La personalidad, tal como la define Victor Barnouw, «es una organización más o menos duradera de fuerzas dentro del individuo asociadas a un conjunto de valores, actitudes y modos de percepción bastante estables que explican, en parte, la coherencia de la conducta del individuo». Más sencillamente, «personalidad es la tendencia a comportarse de determinadas maneras, independientemente de la situación específica» (Whiting y Whiting).

Los conceptos que se emplean al describir el pensamiento, sentimiento y conducta de los tipos de personalidad difieren de los que se emplean cuando se describe la infraestructura, la estructura y la superestructura. Al describir personalidades, los psicólogos emplean conceptos como agresiva, pasiva, ansiosa, obsesiva, histérica, maníaca, depresiva, introvertida, extrovertida, paranoica, autoritaria, esquizoide, masculina, femenina, infantil, reprimida, dependiente, etc. He aquí parte de una lista más extensa de términos adecuados para el estudio de la personalidad que apareció en un estudio de cultura y personalidad en un pueblo de México:

Práctico tranquilo bajo estrés apático económico ordenado ansioso cuidadoso metódico obstinado reservado leal indolente paciente falto de imaginación inerte precavido tacaño pedante imperturbable receloso obsesivo constante, tenaz frío posesivo

Fuente: Fromm y Maccoby, 1970:79.

Si se emplean estos conceptos para describir una población entera, el resultado evidentemente no añadirá nada a una descripción de los modos de producción y reproducción, la economía doméstica y política, los sistemas de guerra y paz, o los ritos e instituciones mágico-religiosos. Más bien servirán como descripción del tipo de personalidad de esa población.

Educación infantil y personalidad

En cada cultura, los padres tienden a seguir prácticas de educación infantil como la alimentación, limpieza y trato dado a los niños que varían ampliamente según las sociedades. En muchas culturas, por ejemplo, las criaturas están constreñidas por vendajes que los envuelven o tablas que inmovilizan sus extremidades. En otras partes, se fomenta la libertad de movimiento. Asimismo, la lactancia puede ser a petición de la criatura, al primer grito de hambre, o a intervalos regulares, cuando conviene a la madre. La lactancia del pecho de la madre puede durar sólo unos meses, varios años o nada en absoluto.

Asimismo las criaturas pueden recibir alimentos suplementarios desde las primeras semanas, que las madres les meten en la boca premasticados, con los que incluso juguetean las criaturas; pero también se puede prescindir de ellos.

El destete puede producirse bruscamente, como cuando se untan los pezones de la madre con sustancias amargas; y puede estar o no asociado al nacimiento de otro niño. En algunas culturas, las criaturas se mantienen en contacto con la piel de la madre y son transportadas adondequiera que ésta vaya; en otras se puede dejar a los niños al cuidado de parientes. En algunas culturas, grandes grupos de niños y adultos miman, abrazan, besan y se deshacen en atenciones con las criaturas. En otros casos, se las mantiene relativamente aisladas y rara vez se las toca.

El adiestramiento en el aseo puede empezar bien a los seis, bien a los veinticuatro meses; el modo de adiestramiento puede conllevar muchas técnicas diferentes, algunas basadas en intensas formas de castigo, vergüenza y ridículo, otras en la sugerencia, emulación y ausencia de castigo.

El tratamiento de la sexualidad infantil también varia ampliamente. En muchas culturas, las madres o padres acarician los genitales de sus criaturas para calmarles y acallar su llanto; en otras, se impide a la criatura tocar sus propios genitales y se castiga severamente la masturbación.

Otra serie de variables pertinentes para la formación de la personalidad son las experiencias del final de la infancia y de la adolescencia: el número de hermanos, sus relaciones y mutuas responsabilidades, las pautas de juego, las oportunidades para observar las relaciones sexuales de los adultos o tener experiencias homo o heterosexuales propias, las restricciones que pesan sobre el incesto, el tipo de amenaza y castigo empleados contra las prácticas sexuales prohibidas por la cultura (Weisner y Gilmore, 1977).

La Figura representa una teoría de cómo estas prácticas de educación infantil pueden estar relacionadas con la personalidad y otros aspectos de la cultura. Las variables básicas que influyen en las pautas de crianza de los niños están, a su vez, influidas por la naturaleza de las instituciones domésticas, sociales, políticas y económicas. Por su parte, éstas se ven afectadas por el ecosistema. Las prácticas de crianza de los niños están constreñidas por la necesidad de satisfacer algunas urgencias, pulsiones y capacidades universales biológicamente determinadas que todas las criaturas humanas comparten (por ejemplo, impulsos orales, anales y genitales). La interacción entre las prácticas de crianza de los niños y estas necesidades, pulsiones y capacidades biológicas moldea su personalidad y ésta se expresa, a su vez, en instituciones «secundarias»; esto es, aproximadamente lo que se ha venido llamando «superestructura» a lo largo del libro.

RELACION ENTRE LA PERSONAUDAD BÁSICA Y LA ECOLOGÍA, LAS PRÁCTICAS DE EDUCACION INFANTIL Y LAS INSTITUCIONES SECUNDARIAS Y PROYECTIVAS

Según Le Vine.

Pautas y temas

Se han formulado muchas proposiciones diferentes respecto a cómo abordar la relación entre personalidad y cultura. Una opción popular reconoce el hecho de que la cultura y la personalidad son dos maneras diferentes de considerar la propensión a pensar, sentir y comportarse característica de una población determinada, y emplea términos psicológicos para caracterizar tanto la personalidad como el sistema cultural.

Por ejemplo, Ruth Benedict, en su famoso libro Patterns of Culture (1934b), caracterizó la institución del potlatch kwakiutl como una actuación «megalomaníaca», es decir, un comportamiento dominado por fantasías de riqueza y poder. Consideró el potlatch como parte de una pauta dionisíaca que era característica de todas las instituciones de la cultura kwakiutl. Por dionisíaco entendía el deseo de alcanzar un exceso emocional, como en la embriaguez o el frenesí. Consideró a otras culturas -la de los indios pueblo, por ejemplo como apolíneas: entregadas a la moderación y al «término medio» en todas las cosas. Las pautas de Benedict eran elementos psicológicos que, presuntamente, estaban presentes en todos los aspectos de la cultura, «comparables a los cromosomas hallados en la mayoría de las células de un cuerpo» (Wallace. La mayor parte de los antropó1ogos han rechazado estos intentos de emplear uno o dos términos psicológicos para describir culturas enteras. Incluso las más simples culturas de cazadores-recolectores tienen demasiados tipos de personalidades como para resumirlas así.

Algunos antropólogos tratan de identificar los temas o valores dominantes que expresan el pensamiento y sentimientos esenciales o principales de una cultura concreta. La «imagen de la limitación de lo bueno» es uno de estos temas. Temas y valores son fácilmente traducibles a rasgos de la personalidad. Por ejemplo, la imagen de la limitación de lo bueno se supone que produce personalidades envidiosas, desconfiadas, reservadas y temerosas. También la cultura de la pobreza tiene sus componentes psico1ógicos: propensión al consumo, falta de orientación hacia el futuro, promiscuidad sexual. Un tema importante en la India es «el carácter sagrado de la vida» y otro, en Estados Unidos, es el de «no ser menos que los vecinos». El problema que plantean los intentos de describir las culturas en términos de unos cuantos valores y actitudes dominantes estriba en que, normalmente, se pueden identificar valores y actitudes contradictorios en las mismas culturas e incluso en los mismos individuos.Así, aunque los campesinos hindúes creen en el carácter sagrado de la vida ( Opler, 1968), también creen en la necesidad de tener más bueyes que vacas (véase p. 384); y aunque mucha gente en Estados Unidos trata de «no ser menos que los vecinos», hay millones que creen al mismo tiempo que el consumo desmesurado es estúpido y antieconómico.

Personalidad básica y carácter nacional

Una aproximación algo diferente a la cultura y personalidad postula que todas las culturas producen una estructura de la personalidad básica o profunda que podemos encontrar en casi todos sus miembros individuales. Cuando se trata de poblaciones organizadas en estados, se suele calificar a la personalidad básica de carácter nacional Poco fundamento tiene este concepto.

La idea de la estructura de la personalidad básica siempre ha gozado de gran popularidad tanto entre viajeros como entre estudiosos. Por ejemplo, ¿cuántas veces hemos oído decir que los ingleses son «reservados», los brasileños «despreocupados», los franceses «sexy», los italianos «desinhibidos», los japoneses “ordenados”, los americanos «amables», etc.? Gerardus Mercator, el padre de la cartografía, escribió las siguientes descripciones de las personalidades básicas europeas en el siglo XVI (a ver si somos capaces de deducir la nacionalidad de Mercator):

Franceses: sencillos, tarugos, furiosos.

Bávaros: suntuosos, glotones, descarados.

Suecos: alegres, charlatanes, jactanciosos.

Sajones: disimuladores, hipócritas, testarudos.

Españoles: desdeñosos, precavidos, voraces.

Belgas: buenos jinetes, cariñosos, dóciles, delicados.

Las modernas versiones eruditas de la estructura de la personalidad básica utilizan conceptos psicológicos más sofisticados, la mayoría de los cuales deben algo al influjo de Sigmund Freud y del psicoanálisis.

El concepto de personalidad básica no debe oscurecer el hecho de la gran variedad de personalidades que existen en cada sociedad, tanto mayor cuanto más compleja, poblada y estratificada sea aquélla. En todas las sociedades hay muchos individuos cuyas personalidades se desvían ampliamente de la moda estadística (tipo más frecuente), y la variedad de personalidades individuales produce extensos solapamientos entre distintas culturas. Por ejemplo, ciertamente no sería incorrecto caracterizar el tipo básico de personalidad masculina de los indios de las Llanuras como agresivo, independiente y valiente. Sin embargo, se sabe por la institución llamada berdache que siempre había algunos jóvenes desadaptados temperalmentalmente al rol masculino. Éstos entonces vestían atuendo femenino y realizaban funciones domésticas y sexuales femeninas, combinando de este modo atributos tanto de uno como de otro sexo, y eran aceptados como un tercero (Callender y Kochems, 1983).

En realidad, se sabe muy poco sobre la variancia de la personalidad en diferentes sociedades. No obstante, es cierto que las poblaciones complejas de nivel estatal integradas por millones de personas exhiben una enorme variedad de tipos. Japón, por ejemplo, parece a primera vista que posee un carácter nacional homogéneo que lleva a los individuos a adoptar una subordinación incondicional ante el consenso del grupo y a inhibirse de cualquier enfrentamiento con la autoridad. Esto es un estereotipo erróneo, pues muchos japoneses son altamente individualistas y se sitúan en clara oposición a las normas tradicionales (Sugimoto y Mouer, 1983). Además, cuanto más complejos son los criterios empleados para definir la personalidad básica, mayor es la probabilidad de que el tipo de personalidad modal se halle en relativamente pocos individuos. Anthony Wallace (1952) empleó 21 dimensiones para definir la personalidad básica entre los iroqueses y descubrió que el tipo modal sólo era compartido por el 37 por ciento de la muestra total.