ANTROPOLOGÍA
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ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA |
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1. La específica estructura del ser
humano: indeterminación y libertad (posibilidad, diversidad y cambio).
La dimensión temporal de la vida
humana: tiempo, vida e historia.
2. La persona humana. Las imágenes del
hombre desde diversos planteamientos.
3. Sobre la
incomensurabilidad de las culturas: la historicidad de las concepciones del
hombre y de la cultura, entre el etnocentrismo y el relativismo. Identidad y diferencia: el
reconocimiento de la alteridad.
La pregunta acerca de quién es
el hombre se ha planteado desde siempre en la historia de la humanidad. Y es
que nosotros reflexionamos, nos marcamos metas, nos sabemos desarraigados si
desconocemos la razón de nuestro origen.
La
específica estructura del ser humano: indeterminación y libertad (posibilidad,
diversidad y cambio).
Nuestra actitud y nuestra concepción del mundo son el resultado de la actitud y de la concepción que tenemos de nosotros mismos. Sólo a través de nosotros se piensa y se valora el mundo, tenemos la misión "cósmica", de crear un mañana, que es no sólo el nuestro o el de toda esa "segunda naturaleza" de la que nos hablaba Marx, sino que, de manera indirecta, los efectos de la actividad humana desencadenan fenómenos de consecuencias impredecibles más allá de los límites de la conciencia de lo que somos. Entonces, cabe preguntarnos si estamos preparados para asumir esa responsabilidad ante el universo, cómo podremos resolver las transcendentales interrogantes del pasado, el presente y el mañana si ni siquiera nos conocemos a nosotros mismos, si ni siquiera nos comprendemos entre los humanos.
Si
existe una interrogante, realmente, ancestral para el hombre es esa: qué somos,
cómo somos y por qué somos como somos. ¿Cuáles son las leyes bajo las que se
impulsa el comportamiento humano como consecuencia de ser acreedores del
atributo del espíritu, de la razón, de la conciencia? ¿Debemos esperar una
determinada actitud individual o colectiva ante las eventualidades de la vida?
Estamos
muy lejos de pretender una verdad, que no admitiera otros modos de ver al
hombre, expondremos algunas ideas y trataremos de señalar sus limitaciones o,
simplemente, sus implicaciones en la vida real de cada día y en la herencia
histórica que hemos recibido, a sabiendas, de que nuestros criterios, no están
exentos de sus propias limitaciones. Tal vez la valía no esté en las
afirmaciones o verdades que nosotros defendemos, sino en las reflexiones que se
puedan provocar, en las motivaciones que puedan despertarse, a partir de la
lectura de este trabajo. Tenemos la convicción de que por abstracta, profunda,
empírica o teórica que sea una actividad, en la que un hombre necesite emplear
conocimientos y habilidades muy específicos, de todas formas, siempre van sus
concepciones de lo humano acompañándole, incluso, cuando ni siquiera está
conscientemente pensando en lo que él es y en lo que son los otros.
Cada
actividad de la práctica humana expresa en su interior, cómo nos vemos los
humanos, cómo nos pensamos y qué actitudes asumimos para con los demás y para
con nosotros mismos. Por eso no ha de sorprendernos que las huellas dejadas por
nuestros antepasados, aún cuando se trate de la forma de cultivar la tierra, de
trabajar los metales, de construir las comunidades humanas - que van
adquiriendo un nivel de complejidad cada vez más mayor- que todas ella, nos
ayuden a comprender cómo vivían, qué tipo de relaciones se establecían entre
los hombres.
Si
observamos el mundo nuestro, donde las tecnologías ocupan un lugar cada vez más
privilegiado, mediando de manera ascendente y, en ocasiones, comprometedora las
relaciones humanas, no queda otra alternativa, que no sea la de descubrir la
dimensión de lo humano que allí se oculta. Sería un absurdo formar un
profesional abarrotado de conocimientos de las disciplinas técnicas
fundamentales, en las diferentes especialidades, que no estén, al mismo tiempo
persuadidos de indagar, concientemente, acerca de la concepción de la vida y
del hombre que éstas implican, por puras e independientes que puedan parecer.
Queremos
dejar clara esta idea: La ciencia, el conocimiento, los logros
científico-tecnológicos sólo son el resultado y el reflejo de la humanidad
alcanzada, son una producción que tiene lugar sobre la base de las demandas
sociales, en primera instancia, de carácter material de condiciones históricas
concretas. La finalidad última de estos artificios es su utilización en la
actividad práctica transformadora, no sólo de la realidad circundante, sino del
propio hombre para crear los bienes materiales y espirituales necesarios de la
vida; por lo tanto, no es posible producir hombres de ciencia, que a su vez no
sean portadores de un sentido de la vida, de una concepción del mundo y de lo
humano. Esos conocimientos y esas tecnologías, al fin y al cabo, serán utilizados
dentro de un contexto humano, y aunque en ocasiones aparezcan como relaciones
entre objetos o cosas, en realidad no pueden sino ser el reflejo de las
relaciones humanas que se establecen en el proceso de creación de los mismos.
Ya
no se trata sólo de la capacidad adquirida, para una actividad específica que
pueda tener un profesional, desde el punto de vista de la disciplina o ciencia,
sobre la que se haya especializado; se trata de que éste especialista es un
hombre, un ser humano, que establece relaciones humanas en dicha actividad y
que, incluso, fuera de los marcos de su actividad como profesional, tiene que,
inobjetablemente, proyectarse como un ser humano, con el vecindario, el grupo
de amigos, con su familia y con la sociedad en general.
¿En
qué momento se va a detener a reflexionar, sobre qué lo hace, realmente, un ser
humano, o sobre lo que implica, propiamente, ser un ser humano? ¿Y las
distintas concepciones, que han quedado para que las estudiemos un poco, al
menos, para así no repetir los mismos errores o, simplemente, no dejarnos
engañar, estar preparados para hacerle frente al proceso universal de
mediatización de las relaciones humanas? ¿Y las concepciones del hombre que lo
convierten en parte del mundo de los objetos y las cosas, en vez de
distinguirlo y elevarlo?
Pensemos
si el manejo de los animales, la atención cultural a los cultivos, la
roturación de los terrenos, la fertilización química, la cuantificación
efectiva de nuestros gastos materiales y humanos, el control de las enfermedades
y plagas, la creación de nuevas especies de animales y plantas, la selección de
los mejores para reproducirlos en masa, el cuidado de la biodiversidad, etc.,
no implican, también, una manera de vernos a nosotros mismos, de tratarnos a
nosotros mismos; si todo eso no es, sino el resumen de la cultura humana de un
tiempo históricamente determinado, que implica, también, la concepción de lo
humano, que nos hace actuar en correspondencia con esa mentalidad, con esa
forma de ver el mundo, que no es más que la concepción y la actitud que se
deriva de lo que somos; por lo tanto, tiene una importancia vital este tipo de
reflexión, soslayarla sólo puede explicarse como una imprevisión irresponsable,
como consecuencia de lo cual obtendremos un profesional que improvisa y da
constantes tropiezos en la actividad fundamental que realiza, porque habría
sido preparado, sólo, para las respuestas y las preguntas que están en los
libros o en las conferencias recibidas, sería "endeudarlo" y
ridiculizarlo en vez de "prepararlo para la vida" como nos decía
Martí.
Es
imprescindible que descubramos la relación directa que existe entre los
pensamientos del hombre sobre el hombre y la sociedad, detrás de cada palabra
que se pronuncia, de cada nueva tecnología, de cada manifestación de la cultura
en general, de cada práctica que se supone humana y que se pretende universal.
Un
proyecto social como el nuestro que se apoya, sobre todo en el hombre, que en
vez de esperar de él el cumplimiento de su misión en la sociedad como si fuera
un robot, necesita, sobre todo, que protagonice la producción social de manera
creativa, con criterios propios; si esperamos una conducta libre y consciente,
no podría soslayarse el adentrarnos un poco, en cómo nos hemos visto en la
historia del mundo. Tenemos que desmitificar figuras célebres que, sin embargo,
tenían una concepción aberrante del hombre, y muchas de esas posturas y
concepciones tienen una repercusión directa, todavía hoy, en nuestras vidas.
La
dimensión temporal de la vida humana: tiempo, vida e historia.
La
vieja inscripción en el frontispicio del templo de Delfos, "conócete a ti
mismo", significa: "Pregúntate a ti mismo, rebasa tu individualidad
empírica, tus opiniones y tus pasiones, y desciende al fondo de tu espíritu,
hasta encontrar la Verdad universal que habita en ti".
El
conocerse a uno mismo y conocer a los otros que son como uno mismo ha sido el
contenido principal de la sabiduría humana. Además, el conocerse a sí mismo es
además requisito de madurez personal; pues no se pasa de la infancia a la
adultez sin preguntarse ¿qué es un hombre y qué o quién soy yo?. La respuesta a
tal pregunta la debe buscar cada generación humana, cada filosofía y cada
hombre.
La
visión del hombre, que entre los griegos fue de carácter esencialista y
estática, tuvo un concepto cíclico de la historia. Mientras que la visión
cristiana es progresiva y marca un cambio profundo respecto a la filosofía
griega, pues se trata de una historia soteriológica interpretada desde Cristo
como eje y centro de la historia que es la base unitaria tanto en san Pablo,
san Agustín y Teilhard de Chardin.
Pero
algunas veces se ha querido ver visto sólo tendencias en el hombre; pues
ciertos algunos sicólogos distinguen en el hombre las tendencias motrices,
referidas a la acción, las tendencias afectivas (simpatía, amor) y las
tendencias intelectuales (la atención nos "lleva" hacia un objeto, hacia
una investigación). Pierre Janet (1859-1947) - el mismo que se dedicó al
estudio de la "neurosis", término introducido en 1776 por Guillermo
Cullen (1710-1790) - elaboró un cuadro de las tendencias de acuerdo a su grado
de complejidad:
1)
En el animal o en el niño hasta los seis meses: Tendencias inferiores,
referidas:
1ª.
A los actos reflejos (reacción elemental, reflejo: manifestación elemental de
la vida).
2ª. A los actos suspensivos y perceptivos (suspensión de la actividad
automática: nivel de la actividad en las "serpientes").
3ª.
A los actos sociales (grupos de "castores").
2)
En el hombre:
a)
Tendencias intermedias:
4ª.
A los actos intelectuales básicos (fabricación de las herramientas: uso de la
piedra).
5ª. A los actos verbales y asertivos (la palabra como acción separada de la
acción).
6ª. A los actos reflexivos (la palabra como expresión de la personalidad).
b)
Tendencias superiores:
7ª. A los actos racionales (constitución del
saber).
8ª. A los actos experimentales (observación científica,
clasificación metódica).
9ª. A los actos progresivos (creaciones
artísticas, científicas, filosóficas).
Tales
tendencias tienen un cierto valor, pero sólo dentro del campo de una
explicación al interior de la ciencia sicológica y dentro del campo de una
explicación, dado por lo que no puede generalizarse a todo el saber, menos a la
filosofía.
Para
las corrientes materialistoides, el hombre es una realidad material producto de
un proceso evolutivo de la naturaleza; afirman que el hombre no es sino
materia, materia complejamente organizada en vida y en un nivel vital
complejísimo. El materialismo es monista: afirma la existencia de una sola
realidad: la materia.
La
tentativa más simple y consecuente con este modelo es la de Julien Offray de la
Metrie (1709-1751) en su libro "El Hombre Máquina" (1748), que
pretende describir al ser humano en términos mecánicos de extensión y
movimiento.
Otras
concepciones buscan las particularidades del hombre en su misma constitución
física, biológica y neurológica, dándose nociones casi pintorescas del hombre,
como la de Desmond Morris quien define al hombre como "mono desnudo",
o sea, sin pelaje en la mayor parte de su cuerpo. Pero la característica más
destacada a ese nivel, como específicamente humana, es la del mayor desarrollo
y complejidad de su cerebro, que comparado con los grandes monos
aproximadamente es tres veces más pesado (entre 1,200 y 1,800 gramos); y la
superficie que ocupan las circunvoluciones cerebrales en el hombre (2,200
centímetros cuadrados) es cuatro veces superior que en tales monos.
Según
Blas Pascal (1623-1662) "el hombre no es más que un junco, el más débil de
la naturaleza, pero un junco pensante"; y recuerda que su padre decía:
"Todo lo que es objeto de fe, no puede serlo de la razón".
Tal
razonamiento nos permite entender que no hay argumento capaz de refutar la
clásica definición dada por Aristóteles: el hombre es un animal dotado de
logos, es decir, es un animal racional; pues el estudio del alma humana como
ente espiritual es tema de la metafísica, pero se incluye en la filosofía
natural en cuanto que el alma forma parte del cuerpo. Ciertamente la razón
distingue al hombre del resto de los animales. Al margen de cuanto pretendieron
insulsamente los racionalistas supervalorando la razón y olvidando los
sentidos, el pensamiento del hombre es predominantemente lingüístico y está
marcado tanto por el fenómeno del lenguaje cuanto por el idioma particular del
grupo social al que pertenece.
Los
latinos tomaron la definición de hombre dada por los griegos de logos (zwon
logon e Jon : palabra, razón, espíritu) y la tradujeron como "animal
rationale": animal dotado de razón. Tanto la definición griega como la
latina mencionan los dos polos en torno a los cuales gira el problema del
hombre:
Un
polo constituye la animalidad. El hombre pertenece a la naturaleza animal. Es
un cuerpo, un ser vivo y sensible con todas las propiedades que le corresponden
por ser una especie animal. De acuerdo con su animalidad es una criatura
"que tiene que devolver al planeta (un mero punto en el universo) la
materia de que fue hecho después de haber sido provisto (no se sabe cómo) por
un corto tiempo, de fuerza vital" (Kant en Crítica de la Razón Pura).
El
otro polo lo constituye la trascendentalidad. Aquí nos tropezamos con la
subjetividad, con el cogito de Descartes, con el yo que condiciona
trascendentalmente todo lo objetivo, todo lo empírico, que está en una
diferencia trascendental frente a todo y que, a su vez, no es nada objetivo ni
empírico, "ni una parte del mundo" (Wittgenstein).
M.
Keilbacker afirma que "el hombre en su totalidad, debe ser considerado
como un ser dotado de vida biológica, síquica y espiritual, es decir, una
triplicidad de aspectos observados jerárquicamente. Sólo de esta forma la
sicología y la pedagogía pueden realizar la propia naturaleza y la propia
intervención específica. Por lo demás, dicha tripartición no es nueva; ésta
aparece ya claramente en Aristóteles y en su subdivisión del alma vegetativa,
sensitiva y racional".
La
reflexión ontológica conduce al hombre como ser sensible, que el evolucionismo
destaca como parte de la naturaleza. La reflexión trascendental conduce al
hombre como sujeto, que no es parte de esa naturaleza. Ambos métodos son
irrecusables. Muestran al hombre como "ciudadanos de dos mundos"
(Kant). La diferencia y contraposición de ambos mundos constituyen el problema
del hombre. Según Sören Kierkegaard (1813-1855) el hombre es la síntesis de
infinitud y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad; el
hombre es una "existencia en paradoja". Por una parte el espíritu es
nuestro verdadero ser nosotros mismos, nuestra verdadera mismidad
(Aristóteles), y por otra, contemplamos la luz del mundo "entre heces y
orina" (inter faeces et urinam, san Agustín). Pese a todo, el hombre es
una persona corpórea en la unidad de ambas realidades.
Pues,
el hombre es un ser consciente: sólo él sabe que sabe, por eso Friedrich
Nietzsche (1844-1900) habló del hombre como único animal capaz de hacer promesas.
El hombre es el único animal que ríe y que sonríe, evidenciando ahí las
posibilidades de inteligencia comunicativa y recíproca entre los hombres. Pero
muchas veces, y debido a la introducción de técnicas electrónicas de las cuales
casi nadie tiene la menor idea de cómo todo eso funciona, pareciera que el
hombre de nuestro tiempo ejecuta constantemente operaciones sin
inteligibilidad; es decir, se vive con una extrañísima renuncia a entender,
confiando en el éxito, en la eficacia, sin preocuparse de más.
Entonces
no es raro que olvidemos que por gozar de razón y conciencia el hombre es
persona, es decir, la "sustancia individual de naturaleza racional"
según definición de Anicio Manlio Boecio (480-524). A parte de esta noción, el
pensamiento filosófico ha acudido a otros conceptos para tratar de comprender
al hombre. En teoría del conocimiento, los conceptos de "sujeto" y de
"yo" han servido para representar al hombre en cuanto conocedor de la
realidad. El sujeto-hombre cognoscente se contrapone al objeto-mundo conocido.
La razón humana puede llegar a conocer la existencia de Dios, sus atributos
(infinitud, omnipotencia, etc.), y que es el fin último del hombre; y este
conocimiento, que puede ser logrado por cualquiera, es examinado rigurosamente
por la metafísica. El "yo" se contrapone a todo lo que no es él.
Sobre
este basamento racional-consciente se sustenta la libertad del hombre,
entendida como exención de trabas. Y según la índole de las trabas se distingue
varias clases de libertad:
Física
o de acción, corresponde a los seres vivos que apetecen (hombres, animales e
incluso vegetales).
Moral
que, en sentido lato, consiste en la facultad de poder resolverse a algo sin
que le impidan causas exteriores síquicamente influyentes, por ejemplo, una amenaza.
Moral
en sentido restringido, es la facultad de poder resolverse a algo (por ejemplo
a pasear) sin que exista obligación contraria.
Sicológica
(que no excluye la atadura física ni la obligación moral e incluso es un
supuesto de ésta última) consiste en la facultad de poder resolverse a algo sin
ataduras síquicas antecedentes al acto de la decisión que necesiten
unívocamente la volición en un sentido determinado; en otros términos, es la
facultad de "querer como se quiera".
El
hecho del libre albedrío se infiere ante todo de sus relaciones con la
personalidad ética. Por tanto, sin libertad y sin la posibilidad de querer de
tal o cual manera, el hombre no puede razonablemente ser más responsable de las
orientaciones de su voluntad ni más digno de premio o castigo de lo que lo es
un enfermo de su enfermedad. Por consiguiente, sin libertad no cabría tampoco
separar con razón la bondad moral o la maldad del querer del puro valor de
utilidad. Con mucha razón afirma Jean Paul Sartre (1905-1980): "Cuando yo elijo,
elijo por todo el mundo, soy responsable de algún modo del pasado y del futuro
del mundo"
En
último término, la libertad de la voluntad ancla en último término en la
esencia del ser espiritual. El alma espiritual es forma sustancial del hombre,
sustancia única en la cual lo espiritual y lo potencial forman un único ser
(aunque, por ser espiritual, el alma humana sigue subsistiendo después de la
muerte, y ha de ser creada directamente por Dios). Por tanto, el estudio del
hombre requiere la consideración de todo lo propio de los entes corpóreos y de
los vivientes inferiores; pues sólo el ser espiritual ha de llegar de manera
esencialmente necesaria al conocimiento del valor meramente relativo de los
fines limitados apetecidos.
Para
el cristianismo, Dios hizo surgir al hombre a imagen suya y lo llamó a una
salvación definitiva que afecta todo el cuerpo humano. La vida toda constituye
un don divino. El hombre es un ser libre capaz de virtud y de pecado, pero
también posible objeto del perdón de Dios. La plenitud del hombre consiste, por
un lado, en la fe religiosa y, por otro, en la fraternidad con los demás. En la
perspectiva cristiana, todas las cosas y situaciones tienen un sentido
revelador y a la postre salvador, incluso el sufrimiento y la muerte. Dios no
ha hecho surgir al hombre para que muera del todo, sino para que viva, pese a
la muerte.
El
objeto principal de la historia de la filosofía (como ciencia) son los hechos
de la mente pensante, los pensamientos filosóficos, su contenido y resultado, no
los acontecimientos exteriores.
Ciertamente
que no son objeto los misterios ni los mitos. Pero los hechos de la mente
pensante se exteriorizan en una multitud de sujetos infinitos; para decirlo
claramente, son pensamientos humanos con todos los condicionamientos y
contingencias del curso histórico propios del hombre.
El
tratamiento histórico-cultural de la misma dedicará la máxima atención posible
a considerar los productos del pensamiento filosófico en todos sus
entrelazamientos con las demás esferas de la cultura. Sin embargo, como
manifestaciones de una persona humana, las ideas filosóficas poseen también un
centro sintético de unidad mediante el cual salen de la corriente de los
restantes acontecimientos y del que reciben un matiz enteramente personal e
irreiterable.
La
filosofía y su historia están en relación de intercambio. La filosofía como
creación del espíritu humano, sólo "deviene" en forma de historia.
Por eso no puede "prescindir" de su historia si quiere ser creadora,
conocerse a sí misma y conocer sus fines.
Cuando
nos preguntamos: ¿Tiene sentido la historia? la pregunta comprende dos
aspectos:
a)
Desde la historicidad del humano "estar en el mundo", la historia
tiene, en cualquier caso, el sentido de ser la génesis del presente "estar
en el mundo". El hombre supone siempre, en su actividad, un sentido. Para
que pueda entender su situación como posibilidad de sentido, ha de entenderla
desde la historia de la misma. Nosotros sólo podemos vivir y actuar en nuestro
presente de modo que podamos captar y dar su sentido.
Por
consiguiente, para poder actuar debemos entender la historia hasta el presente
como cargada de sentido. Ese sentido subjetivo de historia se presupone siempre
que el hombre actúa. Y es un sentido relativo a nuestro punto de vista. Se
determina desde nuestra praxis. Visto así, el sentido de la historia es el que
nosotros le damos al actuar.
b)
En un segundo aspecto se trata del problema de si el conjunto del acontecer
histórico es en sí y por sí coherente o razonable. Aquí se dan dos tendencias:
1)
La historia se concibe en analogía con la naturaleza, bien sea como el curso de
las estrellas, bien como el proceso vital del viviente. Por este camino se
llega a una concepción cíclica de la historia, que en el caso extremo desemboca
en un eterno retorno de lo mismo (Nietzsche).
Tales
concepciones estuvieron muy difundidas en la antigüedad. Una transformación
moderna de esta doctrina es la teoría de los ciclos culturales de
Oswaldo Spengler (1880-1936). Según él todas las culturas, en analogía con los
seres vivos, tienen un origen, una madurez y una decadencia.
En
definitiva, tales teorías pueden incorporar el campo de la libertad
(Hegel) a esos procesos síquicos, fatalistas y uniformes. Si la subjetividad
humana afirma una autodeterminación desde la libertad, la historia humana no se
puede concebir como un proceso de esta índole. Más bien habrá que conectar
esencialmente el curso de la historia con la autodeterminación libre e
indispensable de los hombres que actúan en la historia.
2)
La historia se entiende como un proceso de progreso, de evolución
creciente y de emancipación del hombre.
Al
principio, ese proceso se entendió teológicamente: Dios opera el
proceso; es él quien da el significado de historia de la salvación a la historia
universal. Es él quien educa a la humanidad en la historia. Todo el
acontecer tiene sentido en el marco de la providencia divina. Fue bajo
la influencia de la imagen científico-natural del mundo, cuando se llevó a cabo
una secularización del pensamiento histórico, una mundanización, que
intenta explicar el sentido general del proceso histórico "con razones
naturales" (por ejemplo, el proceso de las ciencias, el cambio de la
situación socioeconómica, etc.)
La persona humana. Las imágenes del hombre desde
diversos planteamientos.
En
este capítulo intentamos una breve reflexión en torno a algunos pensadores que han
tenido una gran influencia en el pensamiento acerca del ser humano. Es tan sólo
un acercamiento, reconociendo que hay muchas otras figuras, filósofos,
antropólogos, naturalistas, psicólogos y otros que de alguna manera nos
hicieron sus propuestas para saber quiénes somos realmente.
La
reflexión nos convoca más que al estudio de alguna concepción antropológica; lo
que, realmente, tiene un significado relevante es que esas concepciones
implican por sí mismas la toma de decisiones, la elección y, en definitiva,
asumir determinado comportamiento en la vida, de manera que por muy lejos que
pensemos estar de algunos de estos planteamientos, en realidad, estamos
involucrados y permeados, aunque no nos demos cuenta de esas ideas como parte
de la cultura humana y de sus prácticas mejores y peores.
LA
ANTIGÜEDAD Y LA VISIÓN DE LO HUMANO: PLATÓN Y ARISTÓTELES.
De
la antigüedad griega nos llega uno de los ejemplos clásicos, un patrón de
referencia al que continuamente tenemos que volver: PLATÓN(428-347) ane. El
gran pensador, no puede ser otra cosa, sino la continuidad de pensadores
anteriores y muy en especial de su maestro Sócrates. Se cuenta que compartía
aquella idea: "Conócete a ti mismo", porque eso quería decir que se
había "examinado en qué condiciones se halla con respecto al oficio al que
está destinado el hombre, y que ha conocido sus propias fuerzas" y que en
eso consiste la sabiduría, porque permite reconocer que el conocimiento parte
de nosotros mismos. La "reminiscencia"( Nota 1) es mucho más que
recordar. Si pensamos en su idealismo donde el hombre recibe un alma en su
cuerpo que lo trasciende en el tiempo y que es anterior, no veremos mucho más
que eso; sin embargo, podríamos pensar no sólo en el acto de recordar, sino en
el acto subversivo, para su tiempo y para el "control de las mentes"
que se propone en este mundo globalizado, que implica "parir ideas"
desde adentro, en correspondencia con la mayéutica socrática. Este mensaje,
aunque nace enfermo por su idealismo, trasmite no sólo una manera de pensar,
sino de actuar, que podría interpretarse como el asumir un modo de actuar
consciente, y es el rasgo distintivo que nos planteará luego Marx al definir al
hombre, precisamente, por su "actividad vital consciente".
La
vieja controversia entre el alma y el cuerpo, entre el espíritu y la materia,
permanece antiquísima pero inobjetable, como diciéndonos que nuestra esencia
permanece una y la misma, a pesar de que presumidos, a veces miremos hacia
nuestros antepasados con cierta nostalgia. Pudiéramos decir que el hombre es un
ser con alma, con espíritus, que se reconoce, que razona, es un ser racional;
pero también, podemos decir que el hombre tiene cuerpo, que es substancia del
deseo, del hambre, la sed, el cansancio, los cuales pueden tener en su origen, una
causa material o espiritual, o ambas inclusive.
Platón,
nos plantea que la ciudad tiene su origen en el hecho de que "ninguno de
nosotros se basta a sí mismo" y esas necesidades generan "la sociedad
Estado". Él relaciona por orden de prioridad las necesidades humanas de
"provisión de alimentos," " la habitacional" y la de "
vestidos y cosas similares". (1) ¿Acaso estas necesidades son puramente
sociales ó naturales, ó simplemente, tenemos que admitir que la esencia de la condición
de humano se constituye de la unidad naturaleza- sociedad, que el vivir en
sociedad es lo que nos permite llegar a ser realmente humanos, al menos, como
una primera y definitiva condición?
Afirma
Platón que "se hacen más cosas mejor y con más facilidad cuando cada
persona realiza un solo trabajo de acuerdo con sus actitudes en el trabajo
debido y sin ocuparse de nada más". (2) El hecho de que los hombres se
necesiten unos a otros para sobrevivir y buscarse los medios que garanticen su
existencia infiere además, que para ser lo que se considera humano no basta con
venir al mundo, sino ocupar el lugar que se le ha " preservado" en la
"Ciudad-Estado", sin intentar otra cosa que no sea cumplir con su
designio, que es la voluntad de los dioses a los cuales nadie puede impugnar.
Para ser más exacto, es la información que ya está concebida en el alma, que
proviene del mundo ideal, el cual existe con anterioridad, fuera e
independientemente de la conciencia humana. Dicha alma sólo tiene que
reencarnar en el cuerpo que nace y una vez que este cuerpo queda sin vida
vuelve a ese mundo ideal sin morir, porque sólo los cuerpos mueren, nuestras
almas son inmortales.
Según
Platón, no todos los hombres son iguales, pues ya está determinado lo que
serán, como personas, al nacer con cualidades diferentes unos de otros a partir
del predominio de lo innato en el curso posterior de sus vidas, y el designio
de cada cual no depende de las circunstancias de la vida y la voluntad humanas;
es algo ante lo que no tendrá sentido esfuerzo alguno. Unos podrán dedicarse a
la sabiduría, las artes, el gobierno, etc. y "otros cuya cooperación a la
sociedad no es precisamente debida a su inteligencia, pero que poseen la
suficiente fuerza física para realizar los trabajos más penosos son los que
venden el fruto de sus fuerzas y como llaman salario al precio que se les
paga... " (3) Por todo esto en la sociedad ideal que él se plantea en
"La República", aún cuando no se propone "que una clase sea
especialmente feliz sin que lo sea el estado todo... y que la felicidad sea
común para todos los ciudadanos", (4) tampoco se está refiriendo a todos
los miembros de la sociedad, pues podría "descomponerse" el conjunto
que constituye la misma, así que cada hombre deberá hacer, sólo aquello para lo
que está mejor dotado, pero las tareas o funciones que deberán desempeñar ya
están preestablecidas y ni siquiera él, que vivió tan de cerca la condición de
esclavo, pudo hablar en un sentido universal de la naturaleza humana. El
sentido de lo humano todavía no ha adquirido su esencialidad debido a las
limitaciones del horizonte platónico del mundo, y en específico del hombre,
independientemente, de sus aportes en otros asuntos sobre los cuales
reflexionó.
Dice
Platón que sería bueno relacionar a los buenos con los buenos y los malos con los
malos y habría que "criar a la prole de los primeros pero no la de los
segundos... algo que harían los gobernantes sin que nadie lo supiera". (5)
Se apartarían los lisiados e inferiores, las madres no conocerían a sus hijos y
serían alimentados en "el medio común", bajo el pretexto siguiente:
"...los pobres no tendrán que adular a los ricos no sentirán la
pesadumbre... de criar a sus hijos, ni el ansia de lograr grandes
riquezas" o sea, nada distinto no
sólo de lo que protagonizó el fascismo, cuando aislaba a los hijos de sus
padres, pero tampoco distinto de lo que se hace con los miles de niños que no
podrán ver el primer año de vida, o los que padecerán males evitables, por no
vivir en países desarrollados. ¿Cuáles son, esos patrones y criterios, bajo los
que se puede considerar a un ser humano de bueno o malo?. ¿Es, acaso, tan
distinto de lo que vivió Platón, el mundo de hoy? ¿Con qué derecho se puede
comprometer el futuro de los descendientes a causa de la condición humana de
sus progenitores?
El
asunto es que él actuaba como defensor de un sistema de vida social, que está
directamente vinculado al concepto que se tiene sobre lo humano. Este es el
punto de partida para una proyección más abarcadora, por eso es que no se puede
violentar el sistema, no se puede cambiar, y él está ahí, como un ideólogo
fiel: "No ignoramos que podremos vestir a los labriegos con mantas de
púrpura adornados en oro y encargarles que no trabajen la tierra sino cuando
les complaciera... a los alfareros... Si así fuera el labriego dejaría de ser
labriego, el alfarero alfarero y cada cual saldría de su condición
descomponiendo el conjunto que constituye la sociedad." (7) Sus
planteamientos están marcados por la defensa de un régimen esclavista del cual
sufrió también sus crueldades. Esta es una idea que discrimina a las capas
sociales menos favorecidas, históricamente mayoritarias, y supone una quietud
en el movimiento social que es contradictoria con la máxima de "Conocerse
a sí mismo". Hemos querido, incluso, que pensemos en todo lo que significa
que digamos, por ejemplo, que vivimos, alguna vez, un amor platónico con
alguien que sublimamos hasta la saciedad, como si fuera la perfección de ese
sentimiento, pero que se quedó dentro del mundo de las ideas, como una utopía;
creo que si le añadimos el resto de las ideas platónicas expuestas, lo hermoso
que pudo parecer para otros considerar algo de platónico, debe ser el resultado
de no haber comprendido la esencia clasista y humanamente limitada de la
concepción platónica del hombre y de la sociedad.
Las
limitaciones que podamos encontrar en la Filosofía de Platón en lo concerniente
a su visión del hombre, no disminuye en nada la grandeza que tuvo como pensador
que intentó una explicación coherente y racional de lo que es el hombre y su
lugar en el universo, que propuso una manera de organizar la vida social y del
individuo atendiendo a lo que él consideraba determinante.
El
gran ARISTÓTELES(384-322), afirma que somos seres naturales, pero no todos los
que pertenecen a la misma especie alcanzan la condición de humanos, pues en el
caso de los esclavos, éstos no se diferencian de los animales con los que
trabajan a no ser por el hecho de que pueden hablar, por lo tanto, son
considerados "animales parlantes de trabajo". El otro punto de vista
que nos parece totalmente diferente, es que para Aristóteles el hombre es un
"animal político", un ser que vive en comunidad: "De todo esto
resulta, pues que la ciudad es de las cosas naturales y que el hombre es un
animal social, y que separado de la sociedad o es mal hombre o más que hombre.
La razón por la cual el hombre es más que la abeja o cualquier animal gregario,
un animal social es evidente, la naturaleza no hace nada sin un fin
determinado, y el hombre es el único animal que tiene palabra. La voz es signo
de dolor y de placer, y por eso la tienen también los animales, pero la palabra
es para expresar lo conveniente y lo dañoso, pero es exclusivo del hombre,
frente a los demás animales, el tener él solo, el sentido del bien y el mal, de
lo justo y lo injusto, etc, y la participación común en estas cosas es lo que
constituye la ciudad. La ciudad es anterior al individuo, porque si el
individuo separado no se basta a sí mismo, respecto a la ciudad será semejante
a toda parte con relación al todo. Pero el que no puede vivir en sociedad o no
necesita de nada para su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino
una bestia o un dios" (8). La Pólis se representa como algo que identifica
a los seres humanos, porque es allí donde pueden realizarse como tales; pero ya
vimos que esa realización sólo es privativa de una parte de los miembros de la
sociedad, y no se refiere a las grandes mayorías productoras de las riquezas
que hacen posible el desarrollo de las artes y del bienestar general del cual
disfrutaban los privilegiados.
La
afirmación aristotélica de que somos seres políticos, en el sentido de que
vivimos en comunidad, es descriptiva no implica el reconocimiento del papel
determinante de las relaciones que en ella se establecen para la formación y
desarrollo del hombre que nace, esto está fuera de su alcance; además, de que
no puede un ser natural, cuestionarse la vida que le ha tocado vivir, eso,
simplemente, no constituye un objeto de reflexión ni siquiera para los que
tienen el privilegio de ser considerados humanos. El propio sentido del bien y
del mal, de lo justo y de lo injusto, y la relación que debe existir entre el
todo y las partes, o sea entre los miembros de la comunidad y la comunidad no
va más allá de lo que puede dentro del pensamiento de la filosofía esclavista.
La
realidad de esta visión de lo humano se ve claramente en la defensa que hace de
la propiedad: "La propiedad debe ser en cierto modo común, pero en general
privada, así los intereses al estar divididos, no darán lugar a reclamaciones
de unos contra otros y producirán más beneficios si cada uno se dedica a lo
suyo propio, pero la virtud hará que para su utilización, los bienes de los
amigos sean comunes. Está claro, por tanto, que es mejor que la propiedad sea
privada, pero que su utilización sea común" (9) La posición de Aristóteles
respecto a la propiedad privada y a la propiedad común, es la siguiente: "
es justo hablar no sólo de los grandes males de que se liberaran los hombres en
un régimen comunista, sino también de las ventajas de que serán privados. Esa
vida es a todas luces completamente imposible" (10) Como se puede ver, el
hecho de que sean asimilados estos antiguos filósofos tiene más que una
justificación desde el punto de vista ideológico, aún tan alejados,
aparentemente, en el tiempo. En este caso la crítica tiene que servirnos para
poder interpretar esa "referencia", toda una autoridad del
pensamiento universal; sin embargo, al profundizar en todo el significado que
ha tenido para los pueblos dista mucho, de lo que a primera vista, pudiera
parecer un intento ingenuo, desinteresado y puro de explicarse al hombre y la
vida en comunidad.
Podemos
pensar en cuánto hemos evolucionado, si el sentimiento de apropiación privada
es algo antiquísimo y aparentemente imposible de superar por el hombre. Somos
según Aristóteles, seres naturales, pero contradictoriamente, esa naturalidad
sólo se realiza a través de la propiedad. El sentido de apropiación ha sufrido
una metamorfosis, superando el sentido de pertenencia a un lugar y a una
comunidad de semejantes. Se ha producido una inversión en la que éste ser
natural violenta a la naturaleza, la intenta dominar, como ya domina una parte
de la comunidad, convertidos por la fuerza en seres diferentes, desposeídos,
incultos, sin derechos, sin virtud, como partes del todo de la comunidad en la
que, sin embargo, son necesarios, como garantía de la unidad de ese todo en la
que les está reservado el triste lugar de ser ignorados, simplemente, no son
humanos.
Aunque
hubo otros pensadores sin lugar a dudas, tanto Platón como Aristóteles han
resultado como un resumen del tiempo que les tocó vivir, integraron el
conocimiento de su época y la cultura en general que nos ha llegado.
LO
HUMANO EN LAS TINIEBLAS Y UNA LUZ REDENTORA . FILOSOFÍA, RENACIMIENTO Y ERA
MODERNA EN TORNO A LAS CONCEPCIONES DEL HOMBRE.
Si
tenemos en cuenta la decadencia del imperio romano y el paso el régimen de
servidumbre es porque junto a este proceso social, indiscutiblemente, van cambiando
también las concepciones que se tienen acerca del ser humano. En ese proceso
ocupa un lugar de privilegio el papel desempeñado por la religión que se ha
convertido ya para el siglo IV de nuestra era en la religión oficial del
imperio, o sea, el cristianismo.
La
Edad Media fue continuadora de muchas ideas nacidas en la antigüedad, pero en
lo que respecta a la visión de lo humano la "cuna de la civilización"
se vio frenada por un pensamiento que se sumergió en una larga letanía producto
de una visión teísta del hombre, como consecuencia de la cual también las
sociedades tendrían que ser gobernadas según esa concepción. La máxima
aspiración sería construir en la medida de lo posible la ciudad de Dios donde
los hombres deberían vivir y regularse a tenor de la voluntad plasmada en las
Sagradas Escrituras. Se podría decir, que fue una etapa de preparación para el
despegue necesario en la búsqueda de concepciones que dieran respuestas más
terrenales del hombre y del mundo. Pero qué pasó durante esos alrededor de mil
años de predominio de las concepciones religiosas del hombre y de las
sociedades, pues que el Clero tuvo el dominio de manera absoluta. Si el hombre
fue creado a imagen y semejanza de Dios, entonces, las sociedades tendrían que
organizarse y regularse de acuerdo a esas verdades que venían de la palabra de
Dios, verdades expresadas, interpretadas y practicadas, a partir de la fuerza
económica, militar y política que tenía en sus manos el clero y que supo
imponer durante tanto tiempo. Se dice que esta fue una etapa en la que la
producción espiritual le tributaba constantemente a las cuestiones propiamente
religiosas, pero en definitiva, se expresaban en el trasfondo de esas
disquisiciones las concepciones del hombre.
No
se dedicaba el pensamiento medieval a las cuestiones del hombre, no era su
preocupación fundamental, sino a la idea de Dios y la voluntad de Dios. No está
en el centro del filosofar el hombre, sino Dios y sus verdades. El empuje de
los naturalistas y las propias demandas económico-sociales hacen posible
conformar en los siglos posteriores una disciplina que se encargaría de
continuar los estudios de Dios, a través de la palabra de Dios expresadas en
las sagradas escrituras (Teosofía) y los estudios de la naturaleza y del hombre
que se hace por medio de la Filosofía pero que en estos momentos está siendo
anulada, reprimida.
Por
lo tanto, lo relacionado con la esencialidad de lo humano no es objeto de
reflexión, aquí de lo que se trata, es de la salvación humana, cómo lograr
alcanzar la vida de ultratumba, la que nos espera después de la muerte, la que
Dios nos ha reservado y a la que aspiramos, si es que creemos en Dios y
actuamos obedeciendo su voluntad; de lo contrario no habrá salvación, sino el
infierno para los que no obedecieran temerosos del poder y de la sabiduría y la
justicia cuya perfecta claridad solo puede venir de Dios. El hombre es tan sólo
una criatura diminuta, finita que necesita de ampararse en los dogmas que
pueden garantizarle una vida aún llena de penurias con la esperanza mejor, algo
perfectamente coherente con el régimen social del momento.
Sólo
con el Renacimiento retorna el hombre, realmente, al centro de la filosofía,
las propias manifestaciones artísticas expresan esta preocupación por las
cuestiones humanas y naturales. Al separar los estudios de Dios de los estudios
del mundo y del hombre propiamente, pudo tener lugar un desarrollo sostenido de
las ciencias naturales, y la aplicación de nuevos métodos de indagación acerca
del mundo. Sensualistas y Racionalistas se disputan tener la verdadera fuente
del conocimiento del mundo a diferencia del conocimiento de Dios, idea a la
cual sólo se puede arribar a través del sentimiento de Fe; pero éste
conocimiento no debe entorpecer el conocimiento de la naturaleza, y se retorna
a la idea nacida en la antigüedad de que el hombre es un ser natural. Esta idea
se sigue desarrollando durante toda la era moderna y tiene sus mayores
exponentes en aquellos que utilizaron en sus argumentaciones los conocimientos
de que han parido esas ciencias naturales, los nuevos descubrimientos tanto
científicos como geográficos amparados en ideas distintas acerca de la posición
de la tierra en el espacio cósmico y la propia forma esférica de la misma como
parte del sistema solar (Copérnico 1473-1543) y no en el centro del mismo
(Ptolomeo siglo I )
Si
bien se rompe con la vieja idea de que la tierra es el centro del universo y
sin embargo se fortalece la idea que mantiene al hombre como el centro del
filosofar. El hombre al menos consolidará su atención sobre lo humano en medio
de su temor a reconocerse como parte del mundo. Tiene que darse su lugar,
reconocerse finito y limitado y expuesto a leyes terrenales alejándose cada vez
más de las especulaciones acerca de un mundo de ultratumbas del cual sólo Dios
puede hablar con propiedad; por lo tanto, las ideas del hombre se van a
referir, fundamentalmente, a lo que puede ser demostrado con los nuevos
instrumentos, la experimentación, las matemáticas, las ciencias del orden
natural.
EL
TERRENO FERTIL Y COMPLEJO DEL HOMBRE MODERNO
(Las
leyes de la naturaleza y el hombre como ser natural)
Si
pudiéramos comparar dos ideas que demuestran la evolución de las concepciones
del hombre y su reencuentro, desde la antigüedad a la era moderna, utilizaría
dos frases: " El hombre es la medida de todas las cosas de las que son en
cuanto son y de las que no son en cuanto no son" de Protágoras de Abdera
(481-411ane) y el " Pienso, luego existo" de Renato Descartes
(1596-1650)o el " Existir es ser percibido" de George Berkeley
(1685-1753). No se ha vuelto sobre el hombre con las mismas perspectivas.
Aparece un reconocimiento del hombre que intenta el universo, sin considerarse
trascendente, sino como parte del mundo, finito, limitado e imperfecto. La
preocupación que prevalece es la del individuo como existencia y no por gusto
luego estos pensamientos serían retomados con tanta fuerza en las producciones
de los siglos XIX Y XX.
Las
ideas de que el hombre es una máquina o que es un ser natural que vive conforme
a las leyes naturales, expresan que las búsquedas de nuevos conocimientos
siguen siendo el reflejo de la apreciación que se tiene del hombre. La duda
Cartesiana lo primero que nos manifiesta es una proyección antropológica, el
existir. Se va produciendo un acercamiento hacia lo que realmente somos y esta
tendencia continuará luego en pensadores posteriores, porque ha sentado una
pauta en la visión de lo humano, no por gusto luego sería retomado este
pensamiento por un J. P. Sartre (1905-) cuyo fundamento inicial es precisamente
el "cogito ergo sun" cartesiano.
Pero
veamos algunas de las reflexiones que anteceden a proyecciones que nos acerquen
a la esencia humana y que luego retornan a concentrar su atención en el mundo
vivencial del individuo, teniendo en cuenta siempre las implicaciones que han
tenido en la vida real de los hombres, que es decir, en la historia de la
humanidad.
UN
HOBBES QUE VESTIDO DE LOBO JUSTIFICA SER VIOLENTO
T.
Hobbes (1588-1679) nos afirma que el hombre como todo ser natural tiene que cumplir
con las mismas leyes que el resto de los animales, por lo tanto, el
comportamiento humano no es de extrañar que sea una lucha constante por
sobrevivir, y sobrevive el más fuerte, aún cuando no se trate de cualidades
naturales, sino de la propiedad privada, o sea, de las relaciones que
establecen los hombres en la vida social; nos referimos en primer lugar a las
relaciones económicas, como el fundamento sobre el cual se erigen las demás
relaciones: Políticas, jurídicas, morales, estéticas, cognoscitivas y hasta
interpersonales. Que el hombre es el Lobo del hombre no puede significar otra
cosa que: sólo aquel que tenga propiedad privada podrá sobrevivir y será Lobo,
los demás serán sus víctimas, o sea, el que pierda o no obtenga propiedad
privada. Él mismo expone en su "Leviatan o la materia, forma y poder de
una República esclesiástica y civil", el significado que tiene ser el lobo
del hombre. Dice que se hallan en la "naturaleza del hombre tres causas
principales de discordia: competencia, desconfianza y gloria". Y que todo
aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, es natural también en el
tiempo en que "los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia
fuerza y su propia invención pueden proporcionarles" de manera que el
hombre vive en un "continuo temor de muerte violenta. Cuando el hombre
vive en sociedad no existe propiedad ni dominio ni distinción entre tuyo y
mío... el hombre es un producto de la naturaleza ingrato. Debe vivir en paz y
armonía o luchar por conseguirla..." (11) y en esa lucha eterna en busca
de una paz que jamás conseguirá, el carácter violento de la naturaleza humana,
realza el valor de la individualidad y se demuestra que un hombre que sólo
piensa en sí mismo no puede recibir el amparo de la sociedad en cuanto a la
protección, incluso, de su vida, por lo tanto, tampoco ha superado un
comportamiento animal que ni siquiera puede catalogarse de egoísta, se engaña
sin saberlo y sin saberlo pone en peligro la preservación de la especie.
Que
no exista distinción entre tuyo y mío no se refiere sólo a que tendrían - hasta
tanto supieran defender mediante la violencia - propiedad privada, la que
expresa a su vez, acceso al poder político y económico y la satisfacción de
todos sus intereses en la vida social, sino incluso, de la vida privada de los
individuos, sus sentimientos, sus aspiraciones, sus anhelos. No existen
barreras en una sociedad construida bajo esos ideales, como atributos
inseparables de la naturaleza humana. Nada puede importar sin consideramos que
la violencia se justifica a sí misma, que no tenemos fuerzas para sobreponernos
porque somos precisamente así, violentos, no sólo con la violencia física, con
un arma o con los puños, sino con la violencia a través del propio mercado que
es la consumación de un tipo de pensamiento. La sociedad y el individuo son
simplemente objetos de la acción de violencia que los domina, que los subyuga,
sobre la que no tienen la más discreta de las posibilidades de ejercer
influencia.
La
violencia es un atributo humano, pero al mismo tiempo lo trasciende y debe
superarlo en la medida que se independiza del mundo animal. El hombre es la
expresión más acabada de la violencia, sobrevive con ella, pero al morir no se
la lleva consigo. Por muy inteligente y racional que sea siempre estará a su
espera, para colgarle de su vida y de su muerte, de su finitud, de su condición
de esclavo de la naturaleza, sin que haya podido emanciparse nunca
definitivamente, y esa lucha constituye al mismo tiempo la consagración de su
humanidad, la superación de la condición alcanzada y la inevitable reafirmación
de lo mejor de sí.
¿Será
acaso ésta la única forma de entendimiento entre los humanos, es otra de las
carencias que tenemos que satisfacer en nuestra aprehensión del mundo, ó pueden
ser controlados esos fenómenos? ¿Pueden ser superados a partir también de la
creación de un mundo distinto y de un hombre más humano?
Un
animal no es violento, el animal es, simplemente, un animal y sus patrones de
conducta, aún en los más avanzados no pueden compararse con los patrones de
conducta de un ser humano. ¿Podemos afirmar con Hobbes que somos seres
violentos? Pues trate de "reconocerse" en cada uno de los actos de su
vida, y verá, haciendo un esfuerzo desde su conciencia - cuyos horizontes
prejuiciales no superan sus condiciones materiales de existencia - que aún en
nuestra sociedad, donde luchamos por una organización de la vida social que
apela a la persuasión, al consenso, y a la conciencia, de todas formas nos
violentamos más a menudo de lo que somos capaces de reconocer, porque nuestro
"reconocimiento" es tan concreto como la verdad que nos plantea
Lenin. Pensemos en nuestras relaciones más íntimas y resultará lo mismo. Nos
hemos acostumbrado a ver y denunciar aquellas manifestaciones de la violencia
que son más evidentes, y que se corresponden con agresiones, sobre todo, de
tipo físico, pero nos cuesta más trabajo concientizar y denunciar - aunque son
las que más nos duelen y las que más daños causan en lo más íntimo de las
personas - las agresiones de tipo espiritual o ideológicas, en el sentido más
amplio de la palabra.
La
expresión más acabada de la violencia no tiene un carácter natural, sino
social, y está directamente vinculada al surgimiento de las sociedades de
clases. Se legitima mediante el Derecho y todo el aparato del Estado; o sea que
la violencia humana tiene su máxima expresión en ese poder público que se
ejerce delante de todos, con el supuesto consenso de todos y que implica la
regulación de la sociedad por la fuerza, así mismo, desde las relaciones más
íntimas del individuo, la familia, los grupos humanos, las clases sociales y
los pueblos, hasta el sistema político-social imperante, se vienen produciendo,
regulando nuestras vidas, las diferentes relaciones de poder o de violencia de
unos sobre otros. El planteamiento de Hobbes es, sin lugar a dudas, una verdad
a medias que justifica una actitud ideológicamente definida, desde el punto de
vista clasista. El resultado será la legitimación de la violencia, la
reafirmación de la ley de la violencia sobre la violencia como única forma de
regular la vida social, presentada en la sociedad como un interés general: el
de aniquilar la violencia mediante la violencia, de lo que resulta un círculo
vicioso del que no se saldría jamás.
EL
DETERMINISMO GEOGRÁFICO
Mostesquieu
C. (1689-1755) divide el planeta en tres zonas climáticas: Fría, Templada, y
cálida o tropical a las que les corresponden, también, diferentes tipos de
sociedades, gobiernos e individuos. Como hemos de suponer tanto en la zona
fría, donde la gente es perezosa, introvertida, poco emprendedora, donde se
hace necesario imponer los tiranos al estilo del Zar de Rusia con su mano dura;
como en la zona cálida, donde la gente es demasiado alegre, extrovertida, poco
seria, con una vida sexual intensa e irresponsable, derrochadora de los
recursos que abundan y por lo tanto, sin necesidad de trabajar arduamente,
donde han proliferado las anarquías y se impone la instauración de las
dictaduras como único modo de imponer el orden; o de lo contrario, llevar a
cabo esas guerras salvajes y sin ningún sentido que le da ocupación a los
incivilizados y permite, por lo menos, controlar de manera efectiva el
crecimiento desmedido de sus poblaciones. En ninguna de las dos zonas puede
darse un desarrollo de las fuerzas productivas ni de la ciencia y la
tecnología, ni puede desarrollarse una sociedad civilizada, moderna, culta y
democrática, lo que es posible solo en las zonas templadas. En consecuencia con
este pensamiento el medio geográfico a favorecido a la Europa de Occidente, que
luego se extendería hacia su apéndice de EE.UU. y constituyen los modelos, que
aunque difíciles de alcanzar, deben ser una aspiración para los hombres de este
Globo nuestro.
Montesquieu
ha extrapolado leyes de la forma de movimiento físico hacia la forma social
concediéndole un carácter universal a las mismas. Es curioso que un hombre que
pensaba que los ciudadanos, realmente, buenos y justos debían cultivar la
virtud política que consistía en una observación consciente de las leyes del
país, un hombre que sentó las bases del pensamiento moderno en cuanto a la
división de poderes en el sistema político, pudiera reducir la explicación de
la conducta de los hombres y del sistema social que les correspondía al medio
geográfico; y en este caso destinar a una parte de la humanidad a su
desaparición por el sólo hecho de pertenecer a esas zonas climáticas donde
supuestamente no es posible alcanzar la condición de humanos.
Este
tipo de reduccionismo suele repetirse con más frecuencia de lo que imaginamos y
seguirán repitiéndose, porque el hombre siempre pensará, y con razón, que puede
encontrar leyes o regularidades con un carácter universal. Lo mismo pasó con
las leyes de Newton y el mecanicismo el cual universaliza la necesidad. Todo
tiene una causa y en la búsqueda de esa causa última, sólo se puede salvar la
coherencia lógica de esa concepción con la implantación de un
"causador" o primer impulsor del movimiento del mundo, que es Dios.
¿Cómo encontrar, en un conjunto infinito, una primera causa, si es que se puede
encontrar? ¿No será que la idea de lo necesario sugiere y es consecuencia
directa de lo que no lo es, o sea, de lo que es casual?
Ponemos
el ejemplo de Newton, porque, simplemente, a consecuencia de sus ideas y otras
no tan célebres, se concibieron sociedades cuyos hombres funcionaban con la
exactitud y la perfección del movimiento mecánico, llegó a existir la
convicción de que éramos seres vivos, pero que vivíamos al estilo de una
máquina, como un reloj, digamos. Era imposible para Mostesquieu no ver una
relación directa entre los tipos climáticos del medio natural y los tipos de
hombres y de sistemas sociales, porque sólo podía entender la causalidad dentro
de los marcos del horizonte prejuicial con que contaba y con el que valoraba el
mundo. Si lo que más nos obsesiona es el hombre, era natural que se pronunciara
acerca del mismo, lo que le obligaba inevitablemente a pronunciarse, también,
acerca de la sociedad, los tipos de gobiernos, etc.(12)
Ya
Platón en su "República" nos habla de las preocupaciones que tenemos
hoy acerca de la descendencia, planteaba que: "Los hombres en el Estado
por temor a la pobreza y a la guerra procurarán tener el número de hijos
proporcionado al estado de sus recursos. (13) Según Montesquieu tales "preocupaciones"
no son comunes a un hombre de las zonas muy frías porque, al fin y al cabo, no
procrean mucho; pero tampoco lo son para los que viven en zonas cálidas o
tropicales, porque el movimiento de sus neuronas, caótico y desordenado no se
lo permite. No serán aptos para las ciencias y la cultura de la civilización
europea, que es la única válida para él, por lo tanto, habrá un incremento de
salvajes, sin ninguna virtud y menos la virtud política, lo que justifica la
ideología de la colonización y reimplantación del esclavismo que sufriera antes
la historia de la humanidad, pero que en este caso vendría a ser como un acto
de piedad para los no favorecidos por el medio natural en el que nacieron, y,
por supuesto, aunque fueran trasladados a otras zonas, no podrían sino ser esos
mismos hombres salvajes "beneficiados" por la domesticación que el
europeo superior les puede proporcionar.
En
resumen más importante hasta llegar a jugar un papel determinante, que la
"virtud política" y mucho más que el intento por equilibrar los
poderes en la organización y regulación de la vida social, el medio geográfico
condiciona el comportamiento individual y social, condiciona el carácter y el
temperamento, la psiquis del individuo y los tipos de gobierno. En realidad el Determinismo
de Montesquieu sólo puede tener coherencia desde el punto de vista
político-ideológico para justificar las prácticas políticas que caracterizaron
el colonialismo europeo. Ha intentado una fundamentación filosófica que
persigue objetivos tan reconciliadores como los que pretendió Platón en su
República, tanto como los que luego tendrá que construir un Hegel, que aún
atraído por el "Termidor", tropieza con la realidad de una Alemania
atrasada y desunida, donde el poder político apaga por la fuerza a la sociedad
civil. En el caso específico de Montesquieu no hay búsqueda de reconciliación,
sino el intento de hacer coherente una visión de lo humano y de la sociedad que
se avenga, que se corresponda con la política colonial. Hacia dentro de la
Europa poderosa y, especialmente, en Francia podemos hablar del cultivo de la
virtud política, el amor y el respeto a las leyes propias, a su tierra y a su
gobierno. Todo esto es perfectamente posible por la superioridad del europeo,
porque ese medio le garantiza las condiciones naturales para que sea lo que
debe ser un hombre y que los sistemas políticos puedan ser objeto del respeto,
la admiración y el orgullo de sus conciudadanos; pero esto sólo es posible en
la Europa, para el resto del mundo el "fatalismo demográfico" no
podrá ser cambiado, por el contrario su papel determinante hace que los
europeos trabajen en funsión de hacer cumplir lo que es ley natural, aquello
que no podemos evitar: conquistar nuevas tierras, nuevos mercados e imponer la
esclavitud y los gobiernos tiránicos y despóticos a otros.
LA
CUESTIÓN DEMOGRÁFICA Y LOS LÍMITES DE LA TIERRA. EL DARWINISMO SOCIAL .
Las
propias leyes naturales explican que no hace falta la guerra para contener el
crecimiento demográfico que asustaba a Malthus(1766-1834) ante el hecho
irrebatible de que la tierra es finita, tiene límites desde el punto de vista
físico, y que la producción no alcanzaría para todos, pues su ritmo de
crecimiento era aritmético cuando el demográfico era geométrico. Para él no
basta que la propia naturaleza intente regular la cantidad de humanos sobre la
tierra a través de las enfermedades, las catástrofes naturales, etc. Ni
siquiera han logrado este control para que exista equilibrio entre la cantidad
de seres sobre la tierra y los bienes que garanticen su existencia, otros
fenómenos sociales como la miseria, desnutrición, en fin la pobreza con todos
los fenómenos sociales que implica. En realidad en la escala social dentro de
los países europeos, las clases más bajas tienen un índice de crecimiento muy
alto, lo que es peor aún en el resto del mundo. Si tenemos en cuenta el hecho
real de que la tierra es finita y que los recursos se agotan, que el suelo
tiene una tendencia decreciente en su fertilidad, lo que repercute en su
productividad como resultado de una explotación abusiva y que se practicó y se
continúa practicando con una mentalidad fabril, o sea tratada como una fábrica
y no como un ser vivo, nos damos cuenta que las preocupaciones de Malthus son
más que justificadas; pero la solución que él propone demuestra el carácter,
realmente, antihumano de las mismas.
Malthus
se ha propuesto, entonces, "ayudar" a la naturaleza, a la cual le
resultan insuficientes sus propias leyes para controlar el crecimiento de la población
y propone guerras de exterminios como forma de control de ese crecimiento. Lo
que era la ley de selección natural en la lucha por la existencia se ha
cambiado por una lucha que imponen los más fuertes con sus economías y con su
poder militar para doblegar a los grupos más débiles o naciones más débiles; en
fin es lo que se conoce como el Darwinismo social.
Según
se ha demostrado, es respuesta natural que una especie en condiciones
favorables, donde los individuos logran llegar a la madurez en gran número y no
existe el peligro de la desaparición de la misma, disminuya la procreación, la
propia fertilidad natural disminuye como un mecanismo de preservación de la
especie, y allí donde las condiciones son adversas y de constante peligro la
fertilidad es alta y sobreviven sólo los más fuertes, como supo ver Darwin C.
R. (1809-1882). En consecuencia la poca fertilidad y procreación de los países
más desarrollados no es sinónimo de una cultura superior en el orden humano,
por lo menos para mí, no tiene sentido hablar de una cultura superior, que no
es capaz de emanciparse de su propia enajenación, ante los problemas sociales
que vive el mundo; mas bien, es una respuesta natural-biológica, ante
condiciones que han favorecido esa situación, como es la garantía de la
alimentación, de la salud y de la vivienda, que propician el envejecimiento de
la población, etc; aunque sepamos que todo ha dependido de la enorme y
sangrienta explotación a que ha sido y es sometido gran parte del mundo, y no
por eso, se justifica llevar a cabo guerras de exterminio masivo como hizo
Hitler ( ) para imponerle al mundo la raza aria, o la esterilización forzosa y
algunas prácticas reales, por el estilo, que han tenido lugar en nuestras
tierras de América, África y en Asia.
Un
ejemplo simple nos los expuso Josué de Castro( 19 -19 ) en su libro
"Geopolítica del Hambre" cuando nos relataba de las distintas
manifestaciones del hambre y de todas las costumbres, en especial las
alimentarias, que perdían los pueblos al asumir la cultura que occidente le
imponía. El caso que viene ahora a la mente es el de un nativo de una Isla que
sólo usaba una pobre vestimenta para tapar sus partes reproductivas y al
adoptar la costumbre "civilizada" de cubrir todo su cuerpo perdió la
posibilidad de recibir directamente los rayos del sol, que nutren al mismo
también.
El
sol sigue siendo, a pesar del hueco en la capa de ozono, la principal fuente de
energía de la que disponemos los humanos, no en vano se le ha rendido culto en
todas las civilizaciones, sin embargo, sabemos que no en todas las latitudes
los rayos solares caen con la misma intensidad, ni son asimilados por los
organismos vivos de igual manera, y no existen las mismas especies en el polo
que en el trópico; por lo tanto, tampoco los humanos nos comportamos ante un
fenómeno natural de manera idéntica, sino según las necesidades inmediatas que
tengamos que satisfacer, para preservar la vida en primera instancia. No se
puede ignorar una cultura, por absurda que nos parezca, que se ha formado durante
siglos en constante lucha por la vida. Las culturas se complementan unas a
otras y sólo en esa unidad de las diversas culturas se podría arribar a
universales realmente válidos.
La
misma China fue conocida, y no podrá olvidarse en mucho tiempo, como el país
del hambre, un país pobre donde la forma más fácil de obtener energía desde el
punto de vista alimenticio, según nos cuenta Josué de Castro (14), era a través
del cuero del puerco que es su reservorio de energía, lo demás era mucho arroz
y sorgo, y el crecimiento indiscriminado de la población no podía ser detenido
por simple voluntad. Se había desatado ese crecimiento indiscriminado de la
población, como respuesta natural a las condiciones adversas, las hambrunas,
las enfermedades, la inseguridad, la corta vida de los que sobrevivían. Hoy la
situación es distinta, tal vez se hable de educación sexual en sentido
reproductivo, pero acaso sería mejor para ese pueblo garantizar, por ejemplo,
que cada pareja tenga un hijo. ¿Cómo garantiza su existencia y la del mañana
una sociedad que de pronto se proponga un ritmo de natalidad que no asegure la
preservación de su pueblo, qué consecuencias traería? De todas formas es
impensable el modelo de occidente impuesto en China y no debe tampoco
autocontrolarse de manera espontánea, ya el hombre no puede permitirse ese
lujo.
Todavía
en sus Principios de Economía Política, John Stuart Mill ( 1806-1873) trata
también el asunto de manera contradictoria por una parte considera que "el
castigo inherente a la sobrepoblación no se debe a la injusticia de la
sociedad, sino a la mezquindad de la naturaleza. La distribución injusta de la
riqueza ni siquiera agrava el mal, sino que cuando más hace que se sienta
antes". Hay en Mill un llamado a la concientización de la responsabilidad
que debemos asumir en cuanto a la descendencia y resalta el papel que deberá
jugar la educación. Ni Mill, ni Malthus han podido ver el alcance que tienen
las desigualdades sociales como fuente de los desequilibrios del organismo
social, no se apunta hacia la necesaria conducción de los acontecimientos
sociales de manera consciente, organizada. Sólo Marx (1818-1883) y Engels
(1820-1895) en su tiempo, lograron ver que hacía falta cambiar las reglas del
juego, había que transformar la sociedad y la propia concepción que tenemos
sobre el hombre y del artificio que, hasta ahora, sigue dominando su vida: la
propiedad privada.
En la" Utopía Moderna" que nos dibuja H. G. Wells ( XX ) al referirse a los no deseados por perezosos, inútiles, idiotas, etc, dice que " esa gente empuercan el mundo pueden procrear y por consiguiente no hay más remedio que excluirles de la masa de la población.... hay que recurrir a una especie de cirugía social", pero al mismo tiempo nos afirma que "no hay raza bastante superior como para encargarse del cuidado de otra...con una raza realmente inferior solo cabe hacer una cosa: exterminarla". Cualquier selección que se haga considerando a una raza, un grupo étnico, un pueblo, una secta de esas que tanto abundan hoy y parecen crecer como la superior o mejor de todas, termina siendo división no esencial, no vital que no pueden contribuir a la formación de un criterio que sintetice lo que somos, que trate de hallar algún hilo conductor y no es precisamente a través del criterio de que seamos seres violentos.
Un
pensamiento parecido está en F. C. SCHILLER (1864-1937) en "Tántalo o el
futuro del mundo". Según él " los males que amenazan al mundo no son
en modo alguno inevitables", pero lo interesante es el costo de su
optimismo: "Las proporciones de natalidad y mortalidad crecen conforme se
desciende en la escala social y por consiguiente el resultado es un aumento.
Las clases superiores o directrices de no importa donde parecen sostenerse sin
apelar de un modo apreciable a las inferiores. Así la sociedad organizada de
este modo está continuamente desmembrándose por la cima y proliferando por la
base de la pirámide social." Y en
el caso del "desarrollo de la medicina salva a los débiles, se frena el
empuje del proceso de selección natural"... lo cual él no aprueba pues habría que dejar que la naturaleza por
sí sola seleccione a los más aptos para la vida. Bueno aquí no le falta razón
para el susto propio de la aristocracia del cualquier época y territorio que ve
amenazada la continuidad de su beligerancia por algo así de simple, por no
cuidar su salud, no hacer ejercicios no exponerse a la crudeza del clima, los
rigores de una vida activa, productiva y en ves de la del ocio, el colesterol,
los vicios, las grasas, la standarización de sus hábitos de alimentación y de
uso del tiempo libre, etc. Se podrían clasificar los tipos de enfermedades y
sus dolientes en la estructura social. La náusea, la jaqueca, la hipertensión,
la gota, etc. Toda idea que suponga la superioridad de hombres o culturas sobre
el resto, o sobre alguna de ellas termina siempre en la justificación de la
necesidad de aplicar un modelo no lejano del legado del nacionalsocialismo, el
Aparthey y otras prácticas no tan declaradamente fascistoides, aunque no exista
mucha diferencia entre unas y otras amparados conscientemente o no en el
Darwinismo social.
LA
PROPUESTA DE MARX Y LA UNIDAD: NATURALEZA-HOMBRE-SOCIEDAD.
EL
hombre como todo animal necesita comer, excretar, reproducirse, adaptarse a las
condiciones del medio. Como nos podremos dar cuenta no hacemos nada solo por el
hecho de incorporar a nuestro sistema digestivo los nutrientes necesarios para
seguir viviendo, si al mismo tiempo no le incorporamos un sentido a nuestros
actos.. El animal simplemente satisface sus necesidades sin un pensamiento
conceptual, actúa movido por la necesidad sin explicársela. No se podría negar
un grado de raciocinio en los mamíferos superiores que permiten una
domesticación cada vez más acorde a los valores que el hombre crea. Se da una
especie de humanización de los hábitos de los animales que se adaptan a las
condiciones de la convivencia con el hombre y que tiene que ver con su
alimentación, su reproducción, etc. porque el hombre abarca cada vez más la
naturaleza y hasta donde llega su actividad también llegará la necesaria
humanización que inevitablemente se incorpora al mundo. Como refiere Marx
"El animal es inmediatamente idéntico con su animal... es su actividad
vital", pero el animal no crea valores, no puede reproducir un mundo que
no sea su propio mundo, y lo hace a través de una actuación que se corresponde
con su animalidad. El animal vive en "armonía" con la naturaleza,
pero la naturaleza está limitada a la percepción que se corresponda con su
animalidad. No es el caso del hombre, o sea, la naturaleza para él entendida
" como su trabajo y su realidad" expuesto en sus "Manuscritos
económicos y filosóficos de 1844"
No
es difícil que una persona reconozca cuánto determina en la vida del hombre el
medio en el que nace, se desarrolla, madura y muere; pero qué quiere decir el
"medio", sino la naturaleza, la casa, la escuela, el vecindario, el
trabajo, el cumplimiento de las obligaciones jurídicas, de los deberes, la
observancia de los patrones de conducta, de las normas, las tradiciones en todo
caso, cuando Marx afirmaba que la esencia humana no era una cuestión abstracta,
sino que era inherente a todo miembro de la sociedad, a cada individuo y que
residía en " el conjunto de las relaciones sociales", por muy cierto
que sea de todas formas se queda sin poder llegar al corazón de quien lee o
escucha, porque resulta que uno mismo es eso: " el resultado de un
conjunto de relaciones " para lo cual no se ha mencionado un solo
sentimiento y se sabe que, incluso, estando en la barriga ya la madre conversa
con la criatura, ya es esperado o rechazado su nacimiento, no sólo por los
padres y familiares más cercanos, sino, por toda la sociedad a través de los
propios valores en los cuales tendrá que ingresar y que tendrá que ir asumiendo
para conformarse, o mejor dicho para ser conformado, moldeado como ser humano.
Estamos
hablando de un ser que es sujeto y objeto de sí mismo, un ser que posee
voluntad, anhelos, deseos, ilusiones, conciencia y que en buena medida es capaz
de construir su propia historia, su propio proyecto; o sea es autosuficiente
como ser, como género ( lo humano.)
Siguiendo
la lectura de sus manuscritos nos encontramos la siguiente afirmación tan
genial como sencilla" el hombre es un ser esencial, no sólo porque en la
práctica y en la teoría adopta la especie como objeto... sino porque se trata a
sí mismo como la especie real, viviente; como se trata a sí mismo como ser
universal y por consiguiente libre". No se niega aquí que seamos seres
naturales pues al contrario " la vida física y espiritual del hombre está
unida a la naturaleza ( lo que) significa simplemente que la naturaleza está
unida consigo misma, porque el hombre es parte de la naturaleza" pero es
muy diferente la actividad que desarrolla y la manera en que la desarrolla con
relación al resto de los seres vivientes, pues el hombre " hace de su
actividad vital el objeto de su voluntad y su conciencia. Posee una actividad
vital consciente… es precisamente a causa de esto que es un ser esencial, o es
solo porque es un ser esencial que es un ser consciente, es decir que su propia
vida es un objeto para él". Esta claro que esa conceptualización esencial
del hombre como ¨ el conjunto de las relaciones sociales ¨ es lo
suficientemente abarcador como para llevar implícito en el contenido de dicha
afirmación, también, esa relación amorosa, filial; somos resultado también de
la ilusión, de todo lo imaginario, del cariño, del afecto o de todo lo
contrario. Un hombre nacido en un mundo lleno de ilusión no puede tener las
mismas vivencias, ni los mismos traumas que otro concebido en diferentes
condiciones; no por lo idénticos que pudieran ser, sino por el carácter de esas
vivencias, las intenciones, las aspiraciones los conflictos propios de una vida
humana y la naturaleza irrepetible de cada individuo. El caso es que, a mi
entender, es indudable que al Marxismo le viene muy bien una explicitación de
sus afirmaciones, y esa explicitación, aunque llegara a regañadientes enriquece
el conocimiento y la comprensión de lo que somos.
Las
ideas de Marx están diluídas en el pensamiento posterior, porque ha propuesto
un discurso, una manera de decir, una concepción a la que, inevitablemente, se
acude para entablar una búsqueda acerca de lo humano; por eso podríamos
entender que hay continuidad y superación en esa búsqueda. La propia
dialéctica-materialista nos enseña que somos continuadores del
"devenir" heraclitiano y que la propia vitalidad de un pensamiento
exige necesariamente que sea tenido en cuenta, que sea una referencia obligada
que presupone su propia muerte en la continuidad, en el devenir, en la
superación. Nunca estará dicho todo y menos acerca de la propia esencia de lo
que somos; pero hay ideas que marcan pautas, que atesoran un valor que ya nadie
podrá negar, e incluso, en la propia negación habría que inevitablemente asumir
la valía de algo. En este caso Marx nos ha dejado algo muy claro: el ser humano
se hace, no nace ya hecho y es determinante, esencial, el conjunto de las
relaciones que produce y que lo producen a él mismo en el proceso de
aprehensión de su esencialidad y de su universalidad. Ha quedado para la
posteridad el planteamiento de un problema, la indagación acerca del ser que es
sujeto y objeto de sí mismo, de su propia actividad consciente; un ser que
integra la naturaleza y la sociedad en sí mismo, lo material y lo espiritual,
el portador de "lo Diverso en lo Uno y lo Uno en lo Diverso" que
constituía el objeto del filosofar, según Martí.
CONTINUACIÓN
EN LA BÚSQUEDA DE LO HUMANO
Podemos
partir de aquí, precisamente, de la especificidad de lo humano que, según
Dilthey W. (1833-1911) debe ser "comprendido", pues pertenece a una
naturaleza distinta de aquella que, sólo puede ser explicada y que no necesita
para que se nos descubra del afecto, del cariño, del odio y del amor. No es que
nos propongamos un criterio angelical y romántico en exceso, sino que,
indiscutiblemente, el hombre se ha visto a sí mismo bajo la concepción con la
cual se ha explicado el universo, y llega el momento en que nos preguntamos si
no será necesario mirarnos de otro modo, crear para saber lo que somos métodos
propios de la realidad que vivimos a la manera en que vivimos.
¿Cómo
no caeremos, nuevamente, en situaciones parecidas a las de Montesquieu, el
mecanicismo o Darwinismo social? Acaso la lógica de nuestros razonamientos
están preparados para asumir la indagación acerca de un objeto, que todavía no
hemos diferenciado, al menos esencialmente, de la diversidad del mundo.
Pensemos
juntos, si al nacer no somos los seres más incapaces para enfrentar la vida,
que incluso, si no nos dan una nalgadita no podemos demostrar que sí, que
estamos vivos. Ingresamos a un mundo que no hemos creado y del cual somos un
producto. Está claro que vivimos una etapa donde dependemos por completo de
otros seres, no ha habido un reconocimiento de sí mismo, por lo tanto, no hay
diferencia tampoco. Es la etapa preconsciente de nuestra existencia, que sólo
puede ser superada a partir del momento en que nos identificamos, nos
reconocemos, nos diferenciamos del resto de los seres, incluyendo a los
humanos.
Partimos
de la nada, como individuos en sí, para adquirir la condición de ser. Partimos
de la nada, aún cuando la sociedad nos espera, como decía Martí, con aquella
imagen del niño que nace y todas las religiones, las políticas las filosofías,
" lo atan y lo enfajan". Partimos de cero, sin historia, sin
lenguaje, sin vivencias anteriores. Es el momento en que se puede afirmar con
el existencialismo que ese ser tirado al mundo está solo, pero hasta ese
momento, de la vida de un individuo, qué validez puede tener esa afirmación, si
no podemos reconocer ese hecho de estar solos, porque simplemente no nos hemos
reconocido a nosotros mismos y ni siquiera podemos elegir, porque la sola
posibilidad de elegir presupone un ser consciente, que es el único que podría
ser considerado libre o no de la elección.
Arribamos
entonces a una cualidad esencial: la conciencia como atributo exclusivo del ser
humano, que expresa a su vez un grado de desarrollo y organización del SER que
hace posible su aparición. En primera instancia como resultado de la práctica,
cuyo elemento fundamental es el trabajo, gracias al cual se puede producir y
reproducir la especie; pero al mismo tiempo estamos transformando el medio
circundante y creando nuestro propio medio; y todo debido a que en este largo
proceso, también, nos hemos ido creando el mundo y a nosotros mismos, no sólo
en el orden material, sino en el orden espiritual, como consecuencia de haber
desarrollado la capacidad de pensamiento; y el pensamiento sólo es posible a
través de signos cuya expresión sublime es la palabra y dentro de ella la
palabra conceptual.
LA
UNIDAD DEL CONCIENTE Y EL INCONSCIENTE. UN DISCURSO QUE COMPLEMENTA LA VISIÓN
DE LO HUMANO
Somos
seres conscientes, pero no siempre actuamos bajo el dominio de la actividad
psíquica consciente, esto sucede con más frecuencia de lo que imaginamos, pero,
incluso, ocurre constantemente y no podemos admitirlo o rechazarlo porque no
nos damos cuenta en el momento mismo en que tienen lugar estos hechos. La vida
del individuo humano ocurre, fundamentalmente, de manera consciente. La
constante lucha por la vida estará en gran medida definida a partir de la
interrelación con sus semejantes, bajo condiciones que no existen para el resto
de los seres de este mundo nuestro, y es, precisamente, por las relaciones que
dictan su conducta. En la medida que vamos creciendo son cada vez mayores las
actuaciones que de nosotros se espera y en consonancia con eso mayores los
censores que nos juzgarán, incluyendo, el que no nos abandonará ya nunca hasta
el final de nuestras vidas como seres humanos: nuestro propio yo, nuestro yo-
ideal, nuestra conciencia moral.
Es
por eso que cuando Freud S. (1856-1939) rompe con el método anterior de
investigación de los traumas psicológicos insiste, precisamente, en el carácter
consciente de nuestra vida como lo definitorio, en tanto implica el
reconocimiento de las causas bajo los cuales se originan los mismos. Hay un
momento que merece atención especial y es la ruptura que Freud hace con la
tendencia al uso de la Hipnosis como método que solucionaría una determinada
enfermedad mental. Durante el sueño inducido, en que el aparato psíquico
reposa, casi o completamente, y no están organizados ni el sistema de valores
que conforman la conciencia moral del individuo, o sea su SUPER-YO, ni su YO,
ni su ELLO, no están presentes ni la voluntad, ni los deseos, ni la angustia de
que nos habla Sartre J. P (1905- 19..) en cuanto a que el hombre " es no
sólo el que elige, sino también un legislador que elige al mismo tiempo a sí
mismo y la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y
profunda responsabilidad"; pero en este estado, tanto como en el estado
natural del sueño, es imposible que el individuo se comporte como lo que es.
Ya
el propio Locke lo decía, hace más de dos siglos: " Si el alma piensa
cuando el hombre está dormido sin que tenga conciencia de ello, me pregunto si
tiene o no, durante tales pensamientos, algún placer o dolor, o es capaz de
felicidad o desdicha. Estoy seguro de que el hombre no es capaz de ello del
mismo modo que no lo es la cama o el suelo en que yace(...) Sócrates dormido no
es la misma persona que Sócrates despierto... no tiene conocimiento ni
participación en la felicidad o desdicha que su alma siente ella sola mientras
él duerme, sin que tenga la menor percepción de ello..." La Hipnosis no
puede ser la solución porque en ese estado no acompañan al individuo ni sus
deseos ni sus valores más íntimos, y en realidad, el individuo no ha
concientizado el origen de su enfermedad, como consecuencia de lo cual, vuelven
a aparecer irremediablemente los mismos síntomas; lo que quiere decir, que
sigue perteneciendo al mundo del inconsciente el hecho traumatizante, lo
reprimido.
Podría
decirse que, inconscientemente, se ha sabido algo que no se incorpora a la vida
del individuo como parte de sus valores más íntimos, con los cuales se
identifica formando parte de su YO, a pesar, de las contradicciones
aparentemente insalvables con otros elementos de ese mundo interno que se ha
ido modelando a partir del deber ser que impone la vida social.
Otra
cosa son los sueños que según Freud ocurren " mientras dormimos (y) sigue
nuestro pensamiento caminos propios y crea cosas que luego no comprendemos y
que recuerdan ciertos productos patológicos..." Los sueños vienen siendo
una especie de preocupaciones que han quedado latentes y sin solución en estado
de vigilia, como por ejemplo, cosas que no quisiera uno confesarse a sí mismo,
que se oculta uno a sí propio, y que expulsa de su pensamiento, en cuanto por
acaso emergen, que han sido aplazadas por el YO pero que no han sido resueltas,
y las demandas de nuestro inconsciente las siguen situando en lugar
privilegiado de las prioridades del individuo.
Tenemos
una etapa preconsciente en la vida del individuo como transición necesaria para
la aprehensión del YO, o sea, pasar a una vida esencialmente consciente. Para
Freud teniendo en cuenta los objetivos del Psicoanálisis, el YO aparece como
" la capa exterior del aparato anímico, del ELLO, modificada por la
influencia del mundo exterior" ( de la realidad) en tanto el ELLO es lo
"propiamente anímico" por eso el YO tiene que cumplir una función
unificadora, organizadora de la vida de la actividad del individuo.
Para
Freud el Yo es "la capa exterior periférica del ELLO. Suponemos ahora que
en la superficie más externa de este YO se encuentra una instancia especial
directamente vuelta hacia el mundo exterior; un sistema, un órgano, cuyo
estímulo produce el fenómeno, al que damos el nombre de CONCIENCIA." Vemos
que de todas las instancias u organizaciones presentadas por Freud es ésta la
más distante de lo que pudiera tener una naturaleza fisiológica o nacida de
nuestros instintos dentro del YO y luego se reafirma cuando el SUPERYO es
denominado la CONCIENCIA MORAL del individuo; entonces, podemos asumir que
lejos de negar nuestra concepción del hombre como un ser consciente la posición
del Psicoanálisis es de reafirmación, porque, en definitiva, si bien algunos de
nuestros actos se corresponden con necesidades del Soma la inmensa mayoría de
ellos los acometemos sin que implique una contradicción insalvable entre el YO
y el ELLO; además de que la mayoría de los actos humanos orientados a la
satisfacción de los deseos van cargados de toda la espiritualidad, la fantasía
y la imaginación que sólo un ser consciente es capaz de crear, porque solo un
ser consciente puede aspirar a un sentido del placer, del bien y de la belleza.
Si cada estructura, cada YO indica su condición de único, así mismo, cada YO
responderá a los estímulos externos e internos no importa ya de qué clase sean
estos. El YO presupone su propio ELLO, o sea tiene su propio mundo de lo
reprimido, por lo que sería un absurdo pretender descubrir la naturaleza de uno
aislado del otro. La UNIDAD entre el YO y el ELLO es insoslayable porque la
PERSONA HUMANA solo puede definirse, conocerse y comprenderse a partir de ese
contexto.
CONSIDERACIONES
EN TORNO AL HOMBRE COMO SER RACIONAL Y VALORATIVO: EL CONTROL DE LAS MENTES Y
DEL COMPORTAMIENTO. LA BÚSQUEDA EMANCIPATORIA Y LA REDENCIÓN HUMANA .
En
la unidad del YO y el ELLO se materializa la calidad de lo humano, que es el
atributo de la espiritualidad exclusiva del ser que trabaja, que concientiza,
que es capaz de valorar y darle un sentido a su existencia. No bastaría
reconocernos como seres inteligentes o racionales. La sola razón es uno de los
atributos necesarios, pero no suficiente, para arribar a la calidad de lo
humano. Al hombre lo que más lo distingue y lo que más lo aferra a este mundo
nuestro, por lejos que vaya su pensamiento es, precisamente, el atributo de la
espiritualidad, entiéndase de sus valores, los que sólo son posibles como
resultado de la aprehensión de sí mismo y del mundo, o sea, de la conciencia, y
ésta, a su vez, ya sabemos que es el resultado de la práctica, como el proceso
de producción de cosas y muy especialmente de relaciones, que son las
definitorias de lo humano. Por lo tanto esa espiritualidad es algo que debe
cuidar y fortalecer, y muy probablemente, sea el núcleo desde el cual muchos de
los padecimientos individuales y sociales tengan su génesis y su cura.
Vivimos
un mundo donde se intenta una idiotización universal, que es propia de un
sistema que no puede aspirar a la emancipación de las mentes. Se da una especie
de monocultivo espiritual y se levanta bajo la apariencia de la libertad, como
mismo pasa con el mercado, porque de ese tipo de pensamiento no nos hemos
liberado. Tener el control sobre el objeto de ocupación de las mentes es garantía
del dominio que se puede ejercer sobre ellas. Pero al mismo tiempo se garantiza
los límites prejudiciales y el alcance de las mismas. Estamos en presencia de
una cruel matanza diaria de la que resulta quedarían cada vez menos horizontes.
El fenómeno que se da en el acto de la vida, del que nos habla Gadamer (19 -19
)de la "fusión de horizontes", no tendría ninguna validez; no sólo
porque sea hipócrita hablar de cultivar las mentes y desarrollar tecnologías
que impliquen un mayor nivel educacional, sino que, descaradamente, se mantiene
un orden de subyugamiento, de esclavitud del espíritu a nivel global, un
cultivo de la mediocridad.
Un
sistema social del privilegio, de la apología a los elegidos, del elitismo se
ahoga de tanta vanagloria y los que le admiran por ignorancia o por sumisión no
pueden tener ni un sentimiento ni un pensamiento auténticos, originales sobre
los cuales sostener esa admiración. En nuestro mundo que vive hoy el impacto de
la última de las revoluciones científico-tecnológicas del siglo XX, el de la
Cibernetización de la vida, ha quedado aceptado el hecho de que somos seres
racionales. pero al mismo tiempo queda evidenciado que de no encontrarse las
condiciones idóneas no será posible que ese ser pueda desarrollar su capacidad
racional, cuya máxima expresión de realización es, precisamente, adquirir el
atributo de la conciencia, el reconocimiento de su lugar en el mundo y su papel
en el curso de la historia.
Si
hablamos de la racionalidad, inmediatamente, pensamos en el papel que tiene la
educación en el desarrollo de las potencialidades con las que nacemos y en el
papel que jugarán en nuestras vidas los conocimientos adquiridos. La realidad
de la globalización neoliberal nos indica que por mucho esfuerzo que hagamos,
tanto en el orden individual como de los diferentes grupos sociales y pueblos
enteros, de todas formas, la realidad histórico-concreta en la que debería
desenvolverse la persona humana, aún con su capacidad de raciocinio padece el
mal de la tendencia a lo superfluo, a la subutilización y el mal
aprovechamiento del potencial racional del hombre en función del bienestar de
la especie actual y futura.
Al
existir un Proto-estado Global gobernado por el dominio de la ideología - que
se llama a sí misma desideologizada - neoliberal que plantea la materialización
de la "verdadera" libertad en todos los aspectos de la vida, nos
encontramos ante la realidad de que por encima de la razón misma se ha
instaurado la razón del poder ya no como una cuestión teórico-cosmovisiva, sino
por la realidad del orden económico- político y social, de manera que la
racionalidad que se le ha impuesto al mundo a traído consigo una desigualdad
abismal entre los hombres, aunque existan matices a nivel global y dentro de
cada país. Se nos vienen encima las consecuencias de la imposición de una
racionalidad enferma que pretende defender la posibilidad de su eternización,
utilizando la capacidad racional como argumento de su valía y de que es lo
mejor que puede pasarnos: somos seres racionales, capaces de explicarnos a
nosotros mismos.
Todos
sabemos que es un objetivo primerísimo obtener los mejores recursos humanos
formados con tanto sacrificio por parte de la familia y de sus pueblos en los
países del tercer mundo, para llevarlos a las grandes ciudades de las
metrópolis; pero son acaso estos hombres diferentes del rebaño que ingresa a
ocupar un lugar y una función determinada en esas sociedades; no les pasará
como al "aldeano vanidoso" que nos descubría Martí; no les estará
reservado aquel pensamiento de Platón acerca del lugar y las funciones que cada
cual debería realizar para no descomponer el orden social; podrán conquistar la
libertad y la bonanza soñada; será que está concebido que, precisamente, sea
usado ese "cerebro" para mantener ese orden, pero no para
subvertirlo; será que como parte de la gran masa permanecerán limitados a
ejercitar la razón, sólo, para aquello que no constituya un peligro para esas
sociedades.
La
gran verdad es que nuestro mundo ha sido construido bajo un paradigma platónico
antiquísimo y tan excluyente pero mucho más cruel y despiadado que su utopía de
la República, o sea, que con el permiso de los que hablan, a veces, de un amor
platónico, yo veo más cerca su concepción del hombre del Estado Totalitario y
del terror del que nos quiso prevenir George Orwell (1906 -1953), en su obra
"1984"), independientemente, de que no compartamos con él su
interpretación del socialismo como proyecto social y los métodos de trabajo de
un partido político de nuevo tipo. La gran verdad es que razones no le faltaron
para no sentirse atraído, ni por el socialismo del culto a la personalidad de
Stalin, con todos los crímenes y represalias, que no han sido suficientemente
enjuiciadas; ni por el socialismo del nacionalismo exacerbado Hitleriano, ambos
regímenes totalitarios que no son ni siquiera la "chancleta" como se
diría en buen cubano, de lo que le esperaría al mundo, si se continuaban esas
tendencias y de hecho es lo que estamos viviendo en la Aldea Global, cuando
todavía quedan por verse muchas manifestaciones de la verdadera cara del
sistema del terror hegemónico. Recordemos que antecedentes fueron estos: dos
conflagraciones mundiales, entre las que medió tan sólo un cuarto de siglo.
En
todo caso aquel que halla visto el filme "The show of Truman" - donde
un individuo desde antes de su nacimiento y luego durante toda su vida es
espiado, sin tener la menor posibilidad de una vida privada, donde ni siquiera
un sentimiento íntimo pueda aflorar sin que sea motivo de cuestionamiento por parte
de la gente, de la colectividad- puede imaginar la magnitud del mensaje de
Orwell. En el "INGSOC" (el Socialismo Ingles) de "1984 " no
es un hombre el que resulta espiado y sacada su vida a la palestra pública sin
límites, sino que todos los hombres, unos a otros resultan espiados entre sí,
grandes pantallas en las calles o pequeñas dentro de las propias casas o en el
trabajo, en cualquier lugar van descubriendo la vida de cada persona, no hay de
quien confiar, ni siquiera en uno mismo y sin embargo hay que mostrarse
confiable y confiado ante el hecho inevitable de que siempre estás siendo
observado por "el gran hermano" o sus agentes, como un poder
invisible pero tangible ante el primer desliz.
La
materialización del poder "democrático", según a propuesto el
pensamiento moderno, debe implicar la satisfacción de las necesidades para
todos, porque es un poder que a su vez "protagonizan" todos, son sus
aliados hasta involuntariamente y sin embargo, la inmensa mayoría no tiene el
acceso real al poder, no pueden dominarlo, sólo pueden culparlo de que las
cosas sean, no nos culpamos a nosotros mismos y siempre que esto sucede estamos
enajenados de ese poder, no tenemos conciencia de lo que somos.
Lo
que conocemos como doble moral y Orwell denominó doble pensamiento es una y la
misma cosa, y se manifiestan como respuesta al constante desdoblamiento de lo
que somos. Este es un fenómeno propio de un sistema sociopolítico que todavía
no ha sido capaz de liberarse de la existencia de la división de la sociedad en
clases sociales, que es consecuencia directa de la existencia de formas de
apropiación y de lucha por satisfacer intereses cardinales, incluyendo, los de
carácter más cercanos a la reproducción de la naturaleza animal del hombre, y
la no-satisfacción de intereses mucho más elevados formados, sobre todo, a
partir la creatividad y del carácter emancipatorio de la "actividad vital
consciente" del ser humano. Es un fenómeno que se nos mostrará siempre que
se den contradicciones entre el deber ser y las demandas de la vida real, las
situaciones existenciales y de sobrevivencias del individuo o grupo social, y
sólo pueden ser superadas porque el hombre es un ser responsable, de cuya
comprensión es que puede llegar a ser realmente libre; si no comprende su
responsabilidad y la constituye en su realización como ser moral y libre,
entonces, la respuesta en la búsqueda de esa libertad la hallará en su
pensamiento y no se dejará atrapar por la inmediatez. El doble pensamiento es
su respuesta emancipatoria, es lo último que le queda, su resguardo. Cuando ya
no lo tenga estará muerto o vegetando ya no será humano, es como si no quedara
espacio para una futura resurrección.
Si
hablamos de "doble moral" o "doble pensamiento" debemos
hacerlo sólo en el sentido de que aparece como una respuesta del individuo o
grupo social, que no actúa en correspondencia con lo que de él se espera y se
supone que debe asumir, pero no es algo que se propongan conscientemente los
hombres, ocurre porque espontáneamente, el organismo social crea sus propios
anticuerpos y demuestra que el fundamento ideológico, en el sentido amplio y no
sólo en el sentido clasista de la palabra, bajo el cual funciona está en crisis
y debe ser superado. Es algo tan natural como tener fiebre cuando el organismo
responde ante un estado de infección, pero ocurre lo mismo en las artes, que en
las ciencias cuando los paradigmas de una determinada comunidad científica caen
en desuso o son ignorados o utilizados en otro sentido y no en aquel con el
cual surgiera. En ambos casos cuando se dan a conocer como un fenómeno social y
no como una determinada actitud de un sujeto, quedan institucionalizados como
un tipo de moral y un tipo de pensamiento en sí mismo, que como en el caso del
dualismo filosófico, sólo existe de manera formal esa "dualidad".
Lo
que tenemos como resultado de los adelantos científico-tecnológicos no es,
precisamente, una sociedad de armonía e igualdad entre los humanos. Estamos
marcados por el naturalismo que acuñó en su obra Hobbes, aún cuando el Contrato
Social y la Sociedad Civil y el equilibrio entre los poderes sean realidades
alcanzadas por las sociedades más desarrolladas y se hallan expandido por la
Aldea Global regulando el comportamiento de los individuos y los pueblos. Se
encubre hipócritamente las relaciones entre los grupos humanos bajo
presupuestos de mucho vuelo teórico, abstractos y rimbombantes, cuando los
intereses de clases, las relaciones de poder son las cosas que marcan las
diferencias y las contradicciones, cada vez más irreconciliables. La constante
interrelación e interdependencia entre los hombres como resultado de ese
movimiento irreversible hacia la globalización, urgida de nuevos timoneros,
para sus viejos mares, consolida también la idea de que no basta la
racionalidad; ya hemos visto que lo puramente natural no aparece, no se
manifiesta, a no ser en muy especiales circunstancias porque estamos afectando
y recibiendo al mismo tiempo del carácter esencialmente social y consciente de
nuestras vidas. La historia vivida nos demuestra que no basta con admitir y
defender ser seres racionales, no basta con "ser culto" hay que
"ser bueno". Ser humano es mucho más que vivir en sociedad y recibir
instrucción y desarrollar la capacidad racional que potencialmente puede o no
nacer con el individuo.
La
inteligencia por sí sola no basta, porque no es posible que el ser humano
razones sin que al mismo tiempo ese ejercicio no implique valorar. Ambos
atributos en un ser consciente se presuponen y es consecuencia inevitable de la
condición de humano valorar el mundo. Martí decía "ser culto para ser
libre", pero también decía: "Ser bueno es el único modo de ser
dichoso", aspiraba a una república moral, porque el grado superior de
realización de lo humano es, precisamente, alcanzar el orden moral de existencia,
donde se asume y se supera nuestro origen animal y las potencialidades
racionales que podamos desarrollar; en fin, alcanzar lo que para el maestro
debía ser la ley primera de nuestra república: "El culto a la dignidad
plena del hombre."
Mientras
más trato de encontrar alguna fundamentación, algún motivo para extender en el
mundo de las ideas, la justificación del estado de cosas que vive este mundo
nuestro, o tratar de encontrar algún que otro remiendo para sus heridas, me doy
cuenta de cuánto me alejo de las posiciones de Ayn Rand ( 19 - 19 ), cuando al
decir de ella en su libro "Capitalism”: The Unknown ideal" pretendía
demostrar que éste era el único sistema político- social que podía ser
defendido desde el punto de vista ético y que éste es el único sistema que se
corresponde, realmente, con la naturaleza racional del hombre. Es una defensa
del capitalismo que nos envuelve en los derechos del hombre; al fin y al cabo,
todo gira como en Hobbes alrededor de los derechos que se derivan de la
propiedad privada.
Sumida
en la lucha ideológica de posguerra, antepone a los defensores del comunismo -
cuando se habla de bienestar común o de una mejor distribución de los recursos-
la misma pregunta una y otra vez: " los recursos de quién" porque
además " toda la riqueza, es producida por alguien y pertenece a
alguien(29)"; o sea, que la racionalidad y la conciencia como atributos
del ser humano, después de tanto alarde moralista, están condicionados y son
puestos al servicio de la propiedad privada.
Nadie
podría negar que el Capitalismo superó con creces las Formaciones
Económico-Sociales que le precedieron, en cuanto a las conquistas del hombre y
la búsqueda, a través, sobre todo, del sistema del derecho de la libertad
humana; sin embargo, la declaración de los derechos del hombre y la consumación
en la realidad de nuestro mundo, de esos derechos se pierden en el laberinto
del Estado del Derecho porque adolece, precisamente, de una fundamentación
ética que se corresponda con la esencia universal del hombre. Será valido el
intento, pero la moral burguesa sólo puede producir un hombre alienado,
enajenado de su propia esencia.
Ya
vimos que aún en el naturalismo de Hobbes, el eje bajo el cual giran todas las
relaciones humanas es la propiedad privada, pero la propiedad privada se
defiende como algo natural, tan natural como las leyes del mercado, entonces,
no estamos hablando de un naturalismo consecuente, ambos fenómenos tienen una
esencia que reside, tanto como la esencia humana en las relaciones sociales,
dependen del grado de desarrollo alcanzado por la sociedad. Ninguna de estas
proyecciones lograban emanciparse de los criterios de propiedad como rectores
en la conducta humana.
El
hombre solo puede superarse en la medida que supere el sentido de apropiación,
recupere su esencialidad y logre reconocerse, aprehenderse, emancipado de su
propia vanidad dentro de su pertenencia al mundo, al que tiene que tributarle
en la medida que se libera conscientemente como especie. Marx nos decía que
sólo con la supresión positiva de la propiedad privada se podría eliminar la
enajenación humana y ese momento no ha llegado todavía, por cuanto, añadía,
exige un alto grado de desarrollo de la vida material que propicie la
satisfacción de las necesidades de todos los miembros de la sociedad,
incluyendo las necesidades de tipo espiritual. Lenin por su parte aclaraba que
sería necesario, también, en ese largo camino luchar contra la enorme fuerza de
la costumbre, contra nuestros hábitos, con nuestro pensamiento, nuestras
concepciones del mundo y del propio hombre
Como
ya hemos visto, para Marx la esencia humana reside en el conjunto de las
relaciones sociales. No bastaría, entonces, decir que el hombre es un ser
racional; sino comprender, que su racionalidad es un producto de las relaciones
que establece para poder alcanzar la condición de humano, y que la propia
racionalidad sólo es posible gracias a la vida en sociedad, de lo contrario no
sería un atributo alcanzable para el ser que biológicamente tiene el genoma
humano.
Si
somos consecuentes con este modo de explicar lo que somos, partiremos siempre
de la actividad práctica humana, del hecho inevitable de producir y reproducir
la vida; en este caso, producir no sólo cosas (Poesis), sino de producir
relaciones que es el carácter distintivo del hombre( praxis). Este proceso de
producción de cosas y de relaciones seguirá teniendo lugar inevitablemente,
porque es el proceso de producción y reproducción de la vida humana. Lo que hay
que ver es hasta qué punto nos hacemos más humanos, nos distinguimos del mundo
sin convertirnos en una cosa más, de manera que las relaciones que se
establecen entre los hombres no tengan lugar como relaciones entre objetos o
cosas.
Si
el hombre ve en otro hombre un objeto o cosa que puede satisfacer sus necesidades,
entonces no ha distinguido al otro, y ni siquiera, a sí mismo del mundo de las
cosas. Es por eso que el mundo que crea a su alrededor, le es cada vez más
ajeno y sólo lo concibe como medio de satisfacción de su realización personal;
sin embargo, esa realización que sólo sería cumplida en la medida que se
consuma, se posea, se use el mundo de las cosas o de objetos, no puede producir
un hombre que no sea, a su vez, una cosa más. Por eso éste hombre lejos de
independizarse y diferenciarse del mundo de las cosas, ingresa en él como una
cosa o un objeto más y se convierte de hecho en parte de un mundo, que bajo sus
propias leyes hacen que la sociedad se trate a sí misma de manera caótica y
ciega aplastando, inevitablemente, una cosa tras otra, y elevando a la cima de
su pirámide aquello que esté más desembarazado de los valores humanos, de
criterios de justicia, de equidad, de bondad, de un sentido del bien y del mal.
Al
concebir y tratar al otro como objeto de satisfacción de mis necesidades, en
realidad estoy ignorándolo como persona humana, porque le estoy privando de lo
que realmente es: un sujeto, o sea, un agente dispuesto a conocer como dice
Martí, un ser pensante, conciente, que valora el mundo en que vive y su
designio en él, pero me estoy tratando a mí mismo como objeto, porque si soy la
"medida de todas la cosas" mi relación con todas las cosas es a su
vez la medida de lo que soy; por lo tanto se expresa la dimensión de lo que soy
a través de las cosas con las que me relaciono. Si ese sujeto lejos de
organizar su vida, proyectar su futuro y elegir qué debe o no debe hacer,
actúa, produce la vida material y espiritual de la sociedad sin tener opción
alguna, sin poder protagonizar el curso de la historia individual y social de
manera conciente, sino simplemente, sobreviviendo una vida que le ha tocado
vivir y resultando una pieza más de un proceso que lo trasciende. Si satisface
sólo aquellas necesidades que como un objeto más le es dado satisfacer para
hacer crecer las necesidades insaciables del mundo de cosas que él crea y del
cual forma parte; entonces, está cada vez más lejos de realizarse como persona
humana, de servirse del atributo que lo identifica como ser conciente. Pierde a
causa de sí mismo el dominio de lo que es, porque es dominado por el mundo
exterior que él ha creado y que se desarrolla con independencia de la voluntad
y de la conciencia del individuo o de los grupos sociales.
El
mundo exterior adquiere el carácter de un mundo en sí mismo que crece de manera
inevitable e incontrolada del cual sólo se pueden captar y tratar de mitigar
las manifestaciones fenoménicas, pero nunca la esencia misma bajo las
condiciones de producción y reproducción de la vida, que están marcadas por
relaciones entre cosas u objetos ,en vez de relaciones entre sujetos humanos.
Estamos presenciando, que el mundo que ha creado el hombre, y la propia
actividad mediante la cual crea ese mundo, o sea el trabajo, son cada vez más
ajenos a su creador.
Para
Marx está claro que la raíz de la enajenación debe sacarse desde el fondo donde
se generan todas las manifestaciones de la enajenación humana: el trabajo; a
fin de cuentas " el ser ajeno a quien pertenece el trabajo y el producto
del trabajo, en cuyo servicio se hace el trabajo y para cuyo beneficio se
asegura el producto del trabajo sólo puede ser el hombre mismo... sólo el
hombre mismo puede ser el poder que está por encima del hombre y que además le
es ajeno". La causa de que el mundo creado se convierta en algo ajeno y
hostil al propio hombre se produce como consecuencia del establecimiento de un
poder sobre el-otro " para así encontrar satisfacción a su propia
necesidad egoísta " y todo esto ha resultado del "sentido de
tener", ese sentido de apropiación egoísta de la realidad incluyendo las
personas y hasta los sentimientos.
Como
dice Marx " la propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales
que un objeto es nuestro solamente cuando lo tenemos, cuando existe para
nosotros como capital, o cuando es directamente poseído, comido, bebido, usado,
habitado, etc en fin cuando es usado por nosotros..." Si como resultado de
la propiedad privada - teniendo en cuenta todos los trastornos sociales
llegando, incluso, a dividirse la sociedad en clases - se produce la
enajenación humana, ésta habría que identificarla, aún con sus matices, en cada
una de las relaciones que se establecen entre los hombres, porque tienen
inobjetablemente que defender sus intereses como clase, por lo tanto, se
manifestará en el derecho, la política, la religión, la ciencia, la moral, la
estética, la ideología, etc.
Resulta,
entonces, necesaria la supresión " positiva" de la propiedad privada
"como la verdadera resolución de la lucha entre la existencia y la
esencia" humanas. Cómo llegar a esa "supresión positiva" de la
que nos habla Marx es el gran reto que tiene que enfrentar la sociedad humana
si quiere salvarse de una pronta desaparición, pues ni siquiera los medios
naturales necesarios para la vida podrían ser conservados bajo las actuales
condiciones.
El
comunismo ha de verse: como "el retorno hecho conciencia" la vuelta
del hombre hacia sí mismo a su verdadera condición. Es cuando el hombre se
trate a sí mismo como ser humano, el tratamiento " del hombre a sí mismo
como ser social"; la superación del "sentido de tener", de la
apropiación como ley que gobierna la historia y enajena al hombre de su propia
esencia. El comunismo como predominio de la actividad consciente de los hombres
para realizarse como seres humanos.
"Como
Parménides... el problema primordial de toda filosofía es descubrir nuevamente
aquello que existe permanentemente, el ideal del superhombre hacia el cual debe
dirigirse todo esfuerzo humano... la medida no es el hombre; Protágoras debe
dar paso a Nietzshe y debemos comenzar a observar las estrellas como Tales de
Mileto, aunque como él alguno de nosotros pueda caer en un pozo." Si
realmente Nietzshe estaba loco cuando escribió en un manicomio este libro, de
todas formas su mensaje es de lo más cuerdo que escribiera y debe aprovecharse,
como debe aprovecharse el Saratrusta, aunque el ideal del Superhombre no pueda
alejarse tanto de su portador ontológico, que es el hombre tan lleno de
contradicciones como los valores bajo los cuales puede erigirse la escultura de
su ideal.
Sin
embargo antropologizar no es una meta sino una obligación de la sobrevivencia
humana; él seguirá siendo la medida de todas las cosas porque si tenemos en
cuenta este planteamiento de Nietzshe veremos que el ideal del superhombre es
aquel ideal que puede alcanzarse desde el imperfecto y limitado hombre que vive
en condiciones concretas de existencia. No creo que él intentara una concepción
transcendentalista del hombre al estilo medieval, como si fuera necesario no ya
un Dios y un mundo de Dios que trasciende la voluntad y la conciencia humana y
del que sólo podemos aspirar conocer y recibir pasivamente lo que nos puede
dar. Se pronuncia en contra del hombre que ha construido un mundo miserable e
hipócrita, un mundo de falsedades, un mundo moralmente insostenible.
Hemos
perdido efectivamente el amor hacia lo imposible, hacia cosas que trasciendan
las vicisitudes de la existencia, de la cotidianidad, de la inmediatez. Y
pagará caro el hombre haber perdido esa cualidad que sólo a él le es dada. El
ejemplo de Tales puede parecer tonto pero no lo es. El asunto no está en
desentenderse el mundo, de los problemas que estamos viviendo y que tienen que
resolverse para garantizar un futuro mejor; sino que la tendencia tiene que
seguir orientándose hacia el horizonte de una humanidad que se haya superado.
No bastaría con ver las calamidades de hoy, sino prever las del mañana. Es por
eso que el pensamiento no debe conformarse con caerle como inexperto cazador a
su presa por todo el bosque, sino prever cuáles serán sus bebederos, sus
pastizales. Estoy pensando en la mala teoría que va detrás presumida y adulona
de las tomas de decisiones en las prácticas políticas, que resultan como las
decisiones que nos mostraba Sartre, que tenían una valía precisamente, aquellas
que se habían tomado, por eso, porque eran las que se habían tomado, aunque
bien podía haber sido otra cualquiera, pero que como esa fue la que se tomó
había que defenderla, fundamentarla, pues es la que se prefirió y de nada
valdría venir a magnificar ese sentimiento de angustia que nada podría aportar
en ese momento, independientemente, de que ese sentimiento siempre nos
acompañe. A fin de cuentas valdría recordar que no hay nada más práctico que
una buena teoría, algo que nos legara Lenin y que debe formar parte de los
fundamentos, no sólo cognoscitivos sino éticos para indagar sobre cualquier
tema, sin excepción.
Habíamos
traído el ejemplo de la Rand que trataba de hacer una fundamentación teórica
del capitalismo como sistema económico-social apelando a una argumentación
ético-moral. Esto es lo más inesperado para un humanista que sabe que el
sistema del Capital no puede aspirar a una sociedad auténticamente humana. Esa
contradicción fundamental entre el Trabajo y el Capital lejos de desaparecer se
acentúa, y la producción y reproducción de la vida, recrudece su carácter
enajenado y enajenante, por lo que para garantizar la continuidad del sistema
apela, sobre todo, al Derecho y no a las argumentaciones éticas. Una sociedad
donde predominen las regulaciones morales no necesitaría de los resortes
coercitivos que caracterizan al capitalismo como sistema y menos en su estado
actual de hegemonía totalitaria.
El
Che en "El Socialismo y el Hombre en Cuba" nos plantea que el hombre
del siglo XXI había que hacerlo desde el presente y Fidel, constantemente, nos
instruye acerca del papel de la conciencia en la construcción de la nueva
sociedad. Estas son cosas que nos han dicho ya Marx y Engels y Lenin, y Martí y
por qué no, también lo dice alguien tan contradictorio como lo fue su propia
vida: Nietzshe. No podemos asumir su criterio acerca del papel de las masas o
de la mujer, o del papel de la guerra en función del hombre, porque resulta
demasiado amargo, como lo fue para él llegar a creer que la libertad se
conquistaba cuando se aprendía a odiar aquello que le enseñaron a amar desde
niño; pero el rechazo a los valores con los cuales fue educado, que resultaron
ser todo un engaño, desde la propia Biblia, hasta los grandes hombres de su
tiempo, le demostraron algo que no debemos ignorar: "el hombre es algo que
debe ser superado" no para retornar en su naturaleza de ser violento y
egoísta, sino para reencontrar el camino perdido, y en ese camino nada será más
importante que la aspiración a un mundo moral cuyos universales se van
pariendo, a pesar de la idiotización universal en que se quiere sumir el mundo.
La
mejor arma que tiene el hombre para superarse es, precisamente, la moral y es
que la " moral no perece porque cada hombre que nace la refecunda".
El hombre es un ser creador que construye con arreglo a los valores humanos que
se van formando en la misma medida que van haciendo al propio hombre, y muy en
especial con arreglo a sus valores morales. Esta es una cualidad que rebasa la
animalidad y la racionalidad por sí mismas y producen un ser superior que a su
vez reconoce un sentido de superarse.
Solo
porque el hombre es un ser moral aprehende el carácter universal de su propia
existencia como ser consciente, reconoce su inmensa responsabilidad como ser
esencial ante el universo, pero el grado de reconocimiento de sí mismo no es un
resultado definido por la esencia de lo humano, sino por el grado de existencia
alcanzada, por la manifestación existencial de su esencia, lo que explica que
la representación de lo que somos sea lo que más "nos conmueva e interese"
y que siempre se constituya como una problemática filosófica que subyace detrás
de cualquier revuelo teórico por abstracta que pudiera parecer o por la
concreción a objetos más tangibles que resultan de la práctica humana. Éste es,
simplemente, un asunto que nos absorberá "mientras el hombre dure"
como nos decía Martí, que exige un constante replanteo, nuevas reflexiones,
nuevas preguntas y nuevas respuestas; tal vez por eso no nos propusimos
verdades acabadas o eternas, lo más importante es, precisamente, que hallamos
concientizado el planteamiento del problema en sí mismo, en qué consiste y
cuáles pueden ser sus implicaciones, tanto en la vida del individuo como de
toda la sociedad. Sería muy arrogante pretender más que eso con este escrito.
Al menos, intentamos provocar reflexiones serias y debates marcadamente
dialógicos, cuyos horizontes prejuiciales, sin temor al eclecticismo
oportunista que suele hacernos daño, comprenda referencias universales que nos
ayuden a tener nuestras propias concepciones acerca del hombre como problema
filosófico.
Sobre la incomensurabilidad de las culturas: la
historicidad de las concepciones del hombre y de la cultura, entre el etnocentrismo
y el relativismo.
El etnocentrismo es la tendencia a
considerar superior la propia cultura y a aplicar los propios valores
culturales para juzgar el comportamiento y las creencias de personas criadas en
otras culturas. El etnocentrismo es un universal cultural. Contribuye a la
solidaridad social, a generar un sentido de valor y de comunidad entre quienes
comparten una tradición cultural. En todas partes la gente piensa que las
explicaciones, opiniones y costumbres que les resultan familiares son ciertas,
correctas, adecuadas y morales. Ven el comportamiento diferente como extraño o
salvaje. Los nombres tribales que aparecen en los libros de antropología suelen
proceder de la palabra nativa para persona. «¿Cómo os llamáis?», pregunta el
antropólogo. «Mugmug», contestan los informantes. Mugmug podría ser sinónimo de
persona, pero también podría ser la única palabra que los nativos tienen para
referirse a ellos mismos. Las otras tribus no están consideradas como
plenamente humanas. Las cuasi-personas de los grupos vecinos no se clasifican
como mugmug. Reciben nombres diferentes que simbolizan su inferior humanidad. A
las tribus vecinas se las puede ridiculizar e insultar debido a sus costumbres
y preferencias, e incluso reprobar como caníbales, ladrones o gente que no
entierra a sus muertos.
En la región del Trans-Fly, en Papúa-Nueva
Guinea, viven diversas tribus en las que se valoran más las relaciones
homosexuales que las heterosexuales. Los hombres que se crían en la tribu de
los etoro (Kelly, 1976) prefieren el sexo oral entre hombres, mientras que sus
vecinos, los marind-anim, fomentan el que los hombres practiquen el sexo anal.
(En ambos grupos, el coito heterosexual está estigmatizado y permitido sólo con
fines reproductores.) Los varones etoro consideran repugnante el sexo anal de
los marind-anim, mientras que no ven nada anormal en sus propias prácticas.
Lo opuesto al etnocentrismo es el
relativismo cultural, que argumenta que el comportamiento en una cultura
particular no debe ser juzgado con los patrones de otra. Esta posición también
puede provocar problemas. Llevado al extremo, el relativismo cultural arguye
que no hay una moralidad superior, internacional o universal, que las reglas
éticas y morales de todas las culturas merecen igual respeto. Desde el punto de
vista del relativismo extremo, la Alemania nazi se valora tan neutralmente como
la Grecia clásica.
En el mundo actual, los defensores de los
derechos humanos cuestionan muchos de los principios del relativismo cultural.
Por ejemplo, diversas culturas africanas y de Oriente Medio tienen tradiciones
que imponen la modificación genital femenina. La ablación del clítoris consiste
en la estirpación de este órgano en las niñas, mientras que la infibulación
implica coser los labios de la vagina de manera que Se reduce la apertura
vaginal. Ambos procedimientos reducen el placer sexual femenino, y en algunas
culturas creen también que evitan las posibilidades de adulterio. Uno o ambos
procedimientos han sido una práctica tradicional en ciertas sociedades, pero
tales prácticas, caracterizadas por la mutilación genital femenina, se han
encontrado con la oposición de los defensores de los derechos humanos, en
especial de los grupos que defienden los derechos de las mujeres. La idea es
que la tradición infringe un derecho humano fundamental -disponer del propio
cuerpo y de la propia sexualidad-. Aunque tales prácticas continúan en algunos
lugares, comienzan a disminuir como resultado de la atención que se empieza a
prestar en todo el mudo a este problema y al cambio en los roles de
sexo-género. Algunos países africanos han prohibido o se han opuesto a estos
procedimientos, como también los países occidentales que reciben inmigrantes de
tales culturas.
En España se ha propuesto una modificación
de las leyes vigentes para que sea constitutivo de delito incluso el llevar a
las niñas, con la excusa de las vacaciones, al país de origen para que les sean
practicadas estas mutilaciones.
Hasta ahora, al no realizarse la
mutilación en el territorio nacional, el acto quedaba fuera de la jurisdicción
española, mientras que con la nueva ley se podrían perseguir y castigar tales
acciones. Surgen cuestiones similares con la circuncisión y otras operaciones
genitales masculinas. ¿Es correcto circuncidar a un bebé masculino sin su
conocimiento y sin su permiso, como se ha hecho de manera rutinaria en los
Estados Unidos? ¿Es adecuado exigir a muchachos adolescentes que se sometan a
una circuncisión colectiva para cumplir con una tradición cultural, como se ha
hecho tradicionalmente en ciertas partes de África y de Australia?
La idea de los derechos humanos desafía al
relativismo cultural al invocar un ámbito de justicia y de moralidad que v a
más allá y está por encima de países, culturas y religiones particulares. Los
derechos humanos, que se suelen ver como otorgados a los individuos, incluyen
el derecho a hablar libremente, a tener cualquier creencia religiosa y no ser
perseguido por ello, y a no ser asesinado, ni herido, ni esclavizado, ni a ser
encarcelado sin cargos. No se trata de leyes ordinarias hechas e impuestas por
gobiernos particulares. Los derechos humanos se consideran inalienables (los
países no pueden limitarlos ni acabar con ellos) e internacionales (de ámbito
más amplio y superior que los países y culturas individuales). Cuatro
documentos de las Naciones Unidas describen casi todos los derechos humanos
internacionalmente reconocidos. Tales documentos son la Carta de la ONU, la
Declaración Universal de Derechos Humanos, el Convenio sobre Derechos
Económicos, Sociales y Culturales y el Convenio sobre Derechos Civiles y
Políticos.
Junto con el movimiento por los derechos
humanos ha surgido una conciencia de la necesidad de preservar los derechos
culturales. Al contrario que los derechos humanos, los derechos culturales no
recaen sobre los individuos, sino sobre los grupos, tal como las minorías
étnicas y religiosas y las sociedades o pueblos indígenas. Los derechos
culturales incluyen la capacidad de un grupo para preservar su cultura, educar
a sus hijos en las formas de sus antepasados, continuar su lengua y no verse
privados de su base económica por el país en el que se hallen situados
(Greaves, 1995). Muchos países han firmado pactos aprobando, para sus minorías
culturales, derechos tales como la autodeterminación, cierto grado de
autogobierno y el derecho a practicar 1a religión, a continuar la cultura y a
hablar la lengua del grupo. La noción asociada de derechos indígenas de
propiedad intelectual (DPI) ha surgido como parte de un intento de conservar la
base cultural de cada sociedad -sus creencias y principios fundamenta les-. El
DPI se reclama como un derecho cultural que permite a los grupos indígenas
controlar quién puede llegar a conocer y a utilizar su saber colectivo y sus
aplicaciones. Muchos conocimientos culturales tradicionales tienen un valor
comercial. Ejemplo de ello son la etno medicina (conocimientos y técnicas
medicinales tradicionales), cosméticos, plantas cultivadas, alimentos,
folclore, artes, artesanía, canciones, bailes, trajes y rituales. Según el
concepto de DPI, un grupo determinado puede decidir cómo han de usarse el
conocimiento indígena y sus productos, y qué nivel de compensación se exige a
cambio.
La noción de derechos culturales está
asociada con la idea de relativismo cultural y el problema antes discutido
vuelve a hacerse patente. ¿Qué hacer con los derechos culturales que
interfieren con los derechos humanos? Creo que el principal cometido de la
antropología es presentar descripciones y explicaciones precisas de los
fenómenos culturales. El antropólogo no tiene que aprobar costumbres como el
infanticidio, el canibalismo y la tortura para registrar su existencia y
determinar sus causas. Sin embargo, cada antropólogo puede elegir dónde hacer
su trabajo de campo. Algunos deciden no estudiar una cultura determinada porque
descubren antes o al principio de su trabajo de campo la existencia de
comportamientos que consideran moralmente reprobables. Los antropólogos
respetan la diversidad humana. La mayoría de los etnógrafos intentan ser objetivos,
precisos y receptivos en sus descripciones de otras culturas. Sin embargo, todo
esto y una perspectiva transcultural no significa que el antropólogo tenga que
ignorar las normas internacionales de justicia y moralidad.
Identidad y diferencia: el reconocimiento de la
alteridad.
El
debate sobre la inmigración ha planteado de forma aguda las cuestiones del
derecho a la diferencia, del futuro del modo de vida comunitario, de la
diversidad de las culturas humanas y del pluralismo social y político.
Cuestiones de tal importancia no pueden ser tratadas con eslóganes sumarios o
respuestas prefabricadas. "Dejemos, pues, de oponer exclusión e integración
-escribe Alain Touraine-. La primera es tan absurda como escandalosa, pero la
segunda ha tomado dos formas que es preciso distinguir y entre las que hay que
buscar, cuando menos, una complementariedad. Hablar de integración tan sólo
para decirles a los recién llegados que tienen que ocupar su sitio en la
sociedad tal y cual era antes de su llegada, eso está más cerca de la exclusión
que de una verdadera integración" .
La
tendencia comunitarista empezó a afirmarse a principios de los años ochenta, de
la mano de proposiciones ideológicas ciertamente confusas, sobre la noción de
"sociedad multicultural". Después pareció remitir a causa de las
críticas dirigidas contra ella en nombre del individualismo liberal o del
universalismo "republicano": abandono relativo de la temática de la
diferencia, considerada como "peligrosa"; denuncia de las
comunidades, invariablemente presentadas como "guetos" o
"prisiones"; sobrevaloración de las problemáticas individuales en
detrimento de las de los grupos; retorno a una forma de antirracismo puramente
igualitaria, etc. La lógica del capitalismo, que para extenderse necesita hacer
desaparecer las estructuras sociales orgánicas y las mentalidades
tradicionales, también ha pesado en ese sentido. El líder de minorías inmigrantes
Harlem Désir, acusado a veces de haberse inclinado hacia el
"diferencialismo", se ha podido jactar de haber "promovido el
compartir valores comunes y no el tribalismo identitario, la integración
republicana en torno a principios universales y no la constitución de lobbies
comunitarios".
Toda
la crítica del modo de vida comunitario se reduce, de hecho, a la creencia de
que la diferencia obstaculizaría la comprensión interhumana y, por tanto, la
integración. La conclusión lógica de ese planteamiento es que la integración
quedará facilitada con la supresión de las comunidades y la erosión de las
diferencias. Esta deducción se basa en dos supuestos: 1) Cuanto más
"iguales" sean los individuos que componen una sociedad, más se
"parecerán" y menos problemática será su integración; 2) La xenofobia
y el racismo son el resultado del miedo al Otro; en consecuencia, hacer que la
alteridad desaparezca o persuadir a cada cual de que lo Otro es poca cosa si lo
comparamos con lo Mismo, entrañará su atenuación e incluso su anulación.
Ambos
supuestos son erróneos. Sin duda, en el pasado, el racismo ha podido funcionar
como ideología que legitimaba un complejo -colonial, por ejemplo- de dominación
y de explotación. Pero en las sociedades modernas, el racismo aparece más bien
como un producto patológico del ideal igualitario, es decir, como una puerta de
salida obligada ("la única forma de distinguirse") en el seno de una
sociedad que, adherida a las ideas igualitarias, percibe toda diferencia como
insoportable o como anormal. "El discurso antirracista -escribe a este
respecto Jean-Pierre Dupuy- considera como una evidencia que el desprecio
racista hacia el otro va a la par con una organización social que jerarquiza a
los seres en función de un criterio de valor (…) [Ahora bien] estos
presupuestos son exactamente contrarios a lo que nos enseña el estudio
comparativo de las sociedades humanas y de su historia. El medio más favorable
al reconocimiento mutuo no es el que obedece al principio de igualdad, sino el
que obedece al principio de jerarquía. Esta tesis, que los trabajos de Louis
Dumont han ilustrado de múltiples maneras, sólo puede ser comprendida previa
condición de no confundir jerarquía con desigualdad, sino, al contrario,
oponiendo ambos conceptos. (…) En una verdadera sociedad jerárquica, (…) el
elemento jerárquicamente superior no domina a los elementos inferiores, sino
que es diferente de ellos en el mismo sentido en que el todo engloba a las
partes, o en el sentido en que una parte toma la preeminencia sobre otra en la
constitución y en la coherencia interna del todo".
Jean-Pierre
Dupuy señala también que la xenofobia no se define solamente por el miedo al
Otro, sino, quizá más aún, por el miedo a lo Mismo: "De lo que los hombres
tienen miedo es de la indiferenciación, y ello porque la indiferenciación es
siempre el signo y el producto de la desintegración social. ¿Por qué? Porque la
unidad del todo presupone su diferenciación, es decir, su conformación
jerárquica. La igualdad, que por principio niega las diferencias, es la causa
del temor mutuo. Los hombres tienen miedo de lo Mismo, y la fuente del racismo
está ahí".
El
miedo a lo Mismo suscita rivalidades miméticas sin fin, y el igualitarismo es,
en las sociedades modernas, el motor de esas rivalidades en las que cada cual
busca hacerse "más igual" que los otros. Pero, al mismo tiempo, el
miedo al Otro se añade al miedo a lo Mismo, produciendo un juego de espejos que
se prolonga hasta el infinito. Así, puede decirse que los xenófobos son tan
alérgicos a la identidad otra de los inmigrantes (alteridad real o fantasmal)
como, inversamente, a cuanto en éstos hay de no diferente, y que el xenófobo
experimenta como una potencial amenaza de indiferenciación. En otros términos,
el inmigrante es considerado una amenaza al mismo tiempo como persona
asimilable y como persona no asimilable. El Otro se convierte así en un peligro
en la medida en que es portador de lo Mismo, mientras que lo Mismo es un
peligro en la medida en que empuja a reconocer al Otro. Y este juego de espejos
funciona tanta más cuanto más atomizada está la sociedad, compuesta por
individuos cada vez más aislados y, por tanto, cada vez más vulnerables a todos
los condicionamientos.
Así
se comprende mejor el fracaso de un "antirracismo" que, en el mejor
de los casos, no acepta al Otro más que para reducirlo a lo Mismo. Cuanto más
erosiona las diferencias con la esperanza de facilitar la integración, más la
hace, en realidad, imposible. Cuanto más cree luchar contra la exclusión
queriendo hacer de los inmigrantes individuos desarraigados "como los
demás", más contribuye al advenimiento de una sociedad donde la rivalidad
mimética desemboca en la exclusión y la deshumanización generalizadas. Y
finalmente, cuanto más "antirracista" se cree, más se parece a un
racismo clásicamente definido como negación o desvalorización radical de la
identidad de grupo, un racismo que siempre ha opuesto la preeminencia de una
norma única obligatoria, juzgada explícita o implícitamente como
"superior" (y superior por "universal"), sobre los modos de
vida diferenciados, cuya mera existencia le parece incongruente o detestable.
Este
antirracismo, universalista e igualitario
("individuo-universalista"), prolonga una tendencia secular que, bajo
las formas más diversas y en nombre de los imperativos más contradictorios
(propagación de la "verdadera fe", "superioridad" de la
raza blanca, exportación mundial de los mitos del "progreso" y del
"desarrollo"), no ha dejado de practicar la conversión buscando
reducir por todas partes la diversidad, es decir, precisamente, tratando de
reducir lo Otro a lo Mismo. "En Occidente -observa el etnopsiquiatra Tobie
Nathan-, el Otro ya no existe en nuestros esquemas culturales. Ya sólo
consideramos la relación con el Otro desde un punto de vista moral, es decir,
no sólo de una forma ineficaz, sino también sin procurarnos los medios para
comprenderlo. La condición de nuestro sistema de educación es que hemos de
pensar que todo el mundo es parecido (…). Decirse 'debo respetar al otro' es
algo que no tiene sentido. En la relación cotidiana, este género de frase no
tiene ningún sentido si no podemos integrar en nuestros esquemas el hecho de
que la naturaleza, la función del Otro, es precisamente ser Otro. (…) Francia
es el país más loco para eso. (…) La estructura del poder en Francia parece
incapaz de integrar incluso esas pequeñas fluctuaciones que son las lenguas
regionales. Pero es justamente a partir de esta concepción del poder como se ha
construido la teoría humanista, hasta la Declaración universal de los derechos
humanos". Y Nathan concluye: "La inmigración es el verdadero problema
de fondo de nuestra sociedad, que no sabe pensar la diferencia".
Es
tiempo, pues, de reconocer al Otro y de recordar que el derecho a la diferencia
es un principio que, como tal, sólo vale por su generalidad (nadie puede
defender su diferencia sino en la medida en que reconoce, respeta y defiende
también la identidad del prójimo) y cuyo lugar es el contexto más amplio del
derecho de los pueblos y de las etnias: derecho a la identidad y a la
existencia colectivas, derecho a la lengua, a la cultura, al territorio y a la
autodeterminación, derecho a vivir y trabajar en el propio país, derecho a los
recursos naturales y a la protección del mercado, etc.
La
actitud positiva será, retomando los términos de Roland Breton, "la que,
partiendo del reconocimiento total del derecho a la diferencia, admita el
pluralismo como un hecho no solamente antiguo, duradero y permanente, sino
también positivo, fecundo y deseable. La actitud que vuelva resueltamente la
espalda a los proyectos totalitarios de uniformización de la humanidad y de la
sociedad, y que no vea en el individuo diferente ni a un desviado al que hay
castigar, ni a un enfermo al que hay que curar, ni a un anormal al que hay que
ayudar, sino a otro sí-mismo, simplemente dotado de un conjunto de rasgos
físicos o de hábitos culturales, generadores de una sensibilidad, de gustos y
de aspiraciones propios. A escala planetaria, es tanto como admitir, tras la
consolidación de algunas soberanías hegemónicas, la multiplicación de las
independencias, pero también de las interdependencias. A escala regional, es
tanto como reconocer, frente a los centralismos, los procesos de autonomía, de
organización autocentrada, de autogestión. (…) El derecho a la diferencia
supone el respeto mutuo de los grupos y de las comunidades, y la exaltación de
los valores de cada cual. (…) Decir 'viva la diferencia' no implica ninguna
idea de superioridad, de dominación o de desprecio: la afirmación de sí no se
alza rebajando al otro. El reconocimiento de la identidad de una etnia sólo
puede sustraer a las otras lo que éstas hayan acaparado indebidamente".
La
afirmación del derecho a la diferencia es la única forma de escapar a un doble
error: ese error, muy extendido en la izquierda, que consiste en creer que la
"fraternidad humana" se realizará sobre las ruinas de las
diferencias, la erosión de las culturas y la homogeneización de las
comunidades, y ese otro error, muy extendido en la derecha, que consiste en
creer que el "renacimiento de la nación" se obrará inculcando a sus
miembros una actitud de rechazo hacia los otros.
La identidad
La
cuestión de la identidad (nacional, cultural, etc.) también juega un papel
central en el debate sobre la inmigración. De entrada, hay que hacer dos
observaciones. La primera es que se habla mucho de la identidad de la población
de acogida, pero, en general, se habla mucho menos de la identidad de los
propios inmigrantes, que sin embargo parece, con mucho, la más amenazada por el
propio hecho de la inmigración. En efecto, los inmigrantes, en tanto que
minoría, sufren directamente la presión de los modos de comportamiento de la
mayoría. Abocada a la desaparición o, inversamente, exacerbada de forma
provocadora, su identidad sólo sobrevive, con frecuencia, de manera negativa (o
reactiva) por la hostilidad del medio de acogida, por la sobreexplotación
capitalista ejercida sobre unos trabajadores arrancados de sus estructuras
naturales de defensa y protección.
La
segunda observación es la siguiente: resulta llamativo ver cómo, en ciertos
medios, el problema de la identidad se sitúa exclusivamente en relación con la
inmigración. Los inmigrantes serían la principal "amenaza", si no la
única, que pesa sobre la identidad francesa. Pero eso es tanto como pasar por
alto los numerosos factores que en todo el mundo, tanto en los países que
cuentan con una fuerte mano de obra extranjera como en los que carecen de ella,
están induciendo una rápida disgregación de las identidades colectivas:
primacía del consumo, occidentalización de las costumbres, homogeneización
mediática, generalización de la axiomática del interés, etc.
Con
semejante percepción de las cosas, es demasiado fácil caer en la tentación del
chivo expiatorio. Pero, ciertamente, no es culpa de los inmigrantes el que los
franceses ya no sean aparentemente capaces de producir un modo de vida que les
sea propio ni de ofrecer al mundo el espectáculo de una forma original de
pensar y de existir. Y tampoco es culpa de los inmigrantes el que el lazo social
se rompa allá donde el individualismo liberal se extiende, que la dictadura de
lo privado extinga los espacios públicos que podrían constituir el crisol donde
renovar una ciudadanía activa, ni que los individuos, sumergidos en la
ideología de la mercancía, se alejen cada vez a más de su propia naturaleza. No
es culpa de los inmigrantes el que los franceses formen cada vez menos un
pueblo, que la nación se convierta en un fantasma, que la economía se
mundialice ni que los individuos renuncien a ser actores de su propia
existencia para aceptar que sean otros quienes decidan en su lugar a partir de
normas y valores igualmente impuestos por mano ajena. No son los inmigrantes,
en fin, quienes colonizan el imaginario colectivo e imponen en la radio o en la
televisión sonidos, imágenes, preocupaciones y modelos "venidos de
fuera". Si hay "mundialismo", digamos también con claridad que,
salvo prueba en sentido contrario, de donde proviene es del otro lado del
Atlántico, y no del otro lado del Mediterráneo. Y añadamos que el pequeño
tendero árabe contribuye ciertamente más a mantener, de forma convivencial, la
identidad francesa que el parque de atracciones americanomorfo o el
"centro comercial" de capital muy francés.
Las
verdaderas causas de la desaparición de la identidad francesa son, de hecho,
las mismas que explican la erosión de todas las demás identidades: agotamiento
del modelo del Estado-nación, desmoronamiento de todas las instituciones
tradicionales, ruptura del contrato civil, crisis de la representación,
adopción mimética del modelo americano, etc. La obsesión del consumo, el culto
del "éxito" material y financiero, la desaparición de las ideas de
bien común y de solidaridad, la disociación del futuro individual y del destino
colectivo, el desarrollo de las técnicas, el impulso de la exportación de
capitales, la alienación de la independencia económica, industrial y mediática,
han destruido por sí solas la "homogeneidad" de nuestras poblaciones
infinitamente más de lo que lo han hecho hasta hoy unos inmigrantes que, por
cierto, no son los últimos en sufrir las consecuencias de este proceso.
"Nuestra 'identidad' -subraya Claude Imbert- queda mucho más afectada por
el hundimiento del civismo, más alterada por el braceo cultural internacional
de los medios de comunicación, más laminada por el empobrecimiento de la lengua
y de los conceptos, más dañada sobre todo por la degradación de un Estado antes
centralizado, potente y normativo que fundaba entre nosotros esa famosa
'identidad' (8)". En definitiva, si la identidad francesa (y europea) se
deshace, es ante todo a causa de un vasto movimiento de homogeneización
tecno-económica del mundo, cuyo vector principal es el imperialismo
transnacional o americano-céntrico, y que generaliza por todas partes el no-sentido,
es decir, un sentimiento de absurdidad de la vida que destruye los lazos
orgánicos, disuelve la socialidad natural y hace que los hombres sean cada día
más extraños los unos para los otros.
Desde
este punto de vista, la inmigración juega más bien un papel revelador. Es el
espejo que debería permitirnos tomar la plena medida del estado de crisis
larvada en que nos encontramos, un estado de crisis en el que la inmigración no
es la causa, sino una consecuencia entre otras. Una identidad se siente más amenazada
cuanto más vulnerable, incierta y deshecha se sabe. Por eso tal identidad ya no
puede convertirse en fondo capaz de recibir una aportación extranjera e
incluirla dentro de sí. En este sentido, no es que nuestra identidad esté
amenazada porque haya inmigrantes entre nosotros, sino que no somos capaces de
hacer frente al problema de la inmigración porque nuestra identidad ya está en
buena medida deshecha. Y por eso, en Francia, sólo se aborda el problema de la
inmigración entregándose a los errores gemelos del angelismo o de la exclusión.
Xenófobos
y "cosmopolitas", por otra parte, coinciden en creer que existe una
relación inversamente proporcional entre la afirmación de la identidad nacional
y la integración de los inmigrantes. Los primeros creen que un mayor cuidado o
una mayor conciencia de la identidad nacional nos permitirá desembarazarnos
espontáneamente de los inmigrantes. Los segundos piensan que el mejor modo de
facilitar la inserción de los inmigrantes es favorecer la disolución de la
identidad nacional. Las conclusiones son opuestas, pero la premisa es idéntica.
Unos y otros se equivocan. Lo que obstaculiza la integración de los inmigrantes
no es la afirmación de la identidad nacional sino, al contrario, su
desvanecimiento. La inmigración se convierte en un problema porque la identidad
nacional es incierta. Y al contrario, las dificultades vinculadas a la acogida
e inserción de los recién llegados podrán resolverse gracias a una identidad
nacional reencontrada.
Vemos
así hasta qué punto es insensato creer que bastará con invertir los flujos
migratorios para "salir de la decadencia". La decadencia tiene otras
causas, y si no hubiera un sólo inmigrante entre nosotros, no por eso
dejaríamos de hallarnos confrontados a las mismas dificultades, aunque esta vez
sin un chivo expiatorio. Obnubilándose con el problema de la inmigración,
haciendo de los inmigrantes responsables de todo lo que no funciona, se
oblitera el concurso de otras causas y de otras responsabilidades. En otros
términos, se lleva a cabo una prodigiosa desviación de la atención. Sería
interesante saber en beneficio de quién.
Pero
aún hay que interrogarse más sobre la noción de identidad. Plantear la cuestión
de la identidad francesa, por ejemplo, no consiste fundamentalmente en
preguntarse quién es francés (la respuesta es relativamente simple), sino más
bien en preguntarse qué es lo francés. Ante esta pregunta, mucho más esencial,
los cantores de la "identidad nacional" se limitan en general a
responder con recuerdos conmemorativos o evocaciones de "grandes
personajes" considerados más o menos fundadores (Clodoveo, Hugo Capeto,
los cruzados, Carlos Martel o Juana de Arco), inculcados en el imaginario
nacional por una historiografía convencional y devota. Ahora bien, este pequeño catecismo de una
especie de religión de Francia (donde la "Francia eterna", siempre
idéntica a sí misma, se halla en todo momento presta a enfrentarse a los
"bárbaros", de modo tal que lo francés termina definiéndose, al
final, como lo que no es extranjero, sin más característica positiva que su
no-inclusión en el universo ajeno) no guarda relación sino muy lejana con la
verdadera historia de un pueblo cuyo rasgo específico, en el fondo, es la forma
en que siempre ha sabido hacer frente a sus contradicciones. De hecho, la
religión de Francia es hoy instrumentalizada para restituir una continuidad
nacional desembarazada de toda contradicción en una óptica maniquea donde la
mundialización (la "anti-Francia") es pura y simplemente interpretada
como "complot". Las referencias históricas quedan así situadas en una
perspectiva ahistórica, perspectiva casi esencialista que no aspira tanto a
contar la historia como a describir un "ser" que sería siempre lo
Mismo, que no se definiría más que como resistencia a la alteridad o rechazo
del Otro. Lo identitario queda así inevitablemente limitado a lo idéntico, a la
simple réplica de un "eterno ayer", de un pasado glorificado por la
idealización, una entidad ya construida que sólo nos resta conservar y
transmitir como una sustancia sagrada. Paralelamente, el propio sentimiento
nacional queda desligado del contexto histórico (la aparición de la modernidad)
que ha determinado su nacimiento. La historia se convierte, pues, en
no-ruptura, cuando la verdad es que no hay historia posible sin ruptura. Se
convierte en simple duración que permite exorcizar la separación, cuando la
verdad es que la duración es, por definición, disparidad, separación entre uno
y uno mismo, perpetua inclusión de nuevas separaciones. En definitiva, el
catecismo nacional se sirve de la historia para proclamar su clausura, en vez
de encontrar en ella un estímulo para dejar que prosiga.
Pero
la identidad nunca es unidimensional. No sólo asocia siempre círculos de
múltiple pertenencia, sino que combina factores de permanencia y factores de
cambio, mutaciones endógenas y aportaciones exteriores. La identidad de un
pueblo o de una nación no es tampoco solamente la suma de su historia, de sus costumbres
y de sus características dominantes. Como escribe Philippe Forget, "un
país puede aparecer, a primera vista, como un conjunto de características
determinadas por costumbres y hábitos, factores étnicos, geográficos,
lingüísticos, demográficos, etc. Sin embargo, esos factores pueden
aparentemente describir la imagen o la realidad social de un pueblo, pero no
dan cuenta de lo que es la identidad de un pueblo como presencia originaria y
perenne. En consecuencia, los cimientos de la identidad hay que pensarlos en
términos de apertura del sentido, y aquí el sentido no es otra cosa que el lazo
constitutivo de un hombre o de una población y de su mundo".
Esta
presencia, que significa la apertura de un espacio y de un tiempo -prosigue
Philippe Forget-, "no debe remitir a una concepción substancialista de la
identidad, sino a una comprensión del ser como juego de diferenciación. No se
trata de aprehender la identidad como un contenido inmutable y fijo,
susceptible de ser codificado en un canon (…) Frente a una concepción
conservadora de la tradición, que la concibe como una suma de factores
inmutables y transhistóricos, la tradición, o mejor, la tradicionalidad debe
ser aquí entendida como una trama de diferencias que se renuevan y se regeneran
en el terreno de un patrimonio constituido por un agregado de experiencias
pasadas, y puesto a prueba en su propia superación. En ese sentido, la defensa
no puede y no debe consistir en la protección de formas de existencia
postuladas como intangibles; debe más bien dirigirse a proteger a las fuerzas
que permiten a una sociedad metamorfosearse a partir de sí misma. La repetición
hasta lo idéntico de un sitio o la acción de 'habitar' según la práctica de
otro conducen por igual a la desaparición y a la extinción de la identidad
colectiva".
Como
ocurre con la cultura, la identidad tampoco es un esencia que pueda ser fijada
o reificada por el discurso. Sólo es determinante en un sentido dinámico, y
sólo es posible aprehenderla desde las interacciones (o retro-determinaciones)
tanto de las decisiones como de las negaciones personales de identificación, y
de las estrategias de identificación que laten bajo ellas. Incluso considerada
desde el momento del origen, la identidad es indisociable del uso que se hace
-o que no se hace- de ella en un contexto cultural y social particular, es
decir, en el contexto de una relación con los otros. Por eso la identidad es
siempre reflexiva. En una perspectiva fenomenológica, implica no disociar nunca
la propia constitución y la constitución del prójimo. El sujeto de la identidad
colectiva no es un "yo" o un "nosotros", entidad natura,
constituida de una vez para siempre, espejo opaco donde nada nuevo puede venir
a reflejarse, sino un "sí" que continuamente apela a nuevos reflejos.
Se
impone recuperar la distinción formulada por Paul Ricoeur entre identidad idem
e identidad ipse. La permanencia del ser colectivo a través de cambios
incesantes (identidad ipse) no puede limitarse a lo que pertenece al orden del
acontecimiento o de la repetición (identidad idem). Al contrario, se halla
vinculada a toda una hermenéutica del "sí", a todo un trabajo
narrativo destinado a hacer aparecer un "lugar", un espacio-tiempo
que configura un sentido y forma la condición misma de la apropiación de sí. En
efecto, en una perspectiva fenomenológica, donde nada es dado de forma natural,
el objeto procede siempre de una elaboración constituyente, de un relato
hermenéutico caracterizado por la afirmación de un punto de vista que organiza
retrospectivamente los acontecimientos para darles un sentido. "El relato
construye la identidad narrativa construyendo la de la historia contada -dice
Ricoeur-. Es la identidad de la historia la que hace la identidad del
personaje". Defender la propia identidad no es, pues, contentarse con
enumerar ritualmente puntos de referencia históricos fundacionales, ni cantar
al pasado para mejor evitar hacer frente al presente. Defender la propia
identidad es comprender la identidad como aquello que se mantiene en el juego
de las diferenciaciones -no como lo mismo, sino como la forma siempre singular
de cambiar o de no cambiar.
No
se trata, pues, de elegir la identidad idem contra la identidad ipse, o a la
inversa, sino de aprehender ambas en sus relaciones recíprocas por medio de una
narración organizadora que toma en cuenta tanto la comprensión de sí como la
comprensión del otro. Recrear las condiciones en las que vuelva a ser posible
producir tal relato constituye la apropiación de sí. Pero es una apropiación
que nunca queda fijada, pues la subjetivación colectiva procede siempre de una
opción más que de un acto, y de un acto más que de un "hecho". Un
pueblo se mantiene gracias a su narratividad, apropiándose su ser en
interpretaciones sucesivas, convirtiéndose en sujeto al narrarse a sí mismo y evitando
así perder su identidad, es decir, evitando convertirse en objeto de la
narración de otro. "Una identidad -escribe Forget- es siempre una relación
de sí a sí, una interpretación de sí mismo y de los otros, de sí mismo por los
otros. En definitiva, es el relato de sí, elaborado en la relación dialéctica
con el otro, lo que completa la historia humana y entrega una colectividad a la
historia. (…) La identidad personal perdura y concilia estabilidad y
transformación por medio del acto del relato. Ser como sujeto depende de un
acto narrativo. La identidad personal de un individuo, de un pueblo, se
construye y se mantiene mediante el movimiento del relato, mediante el
dinamismo de la intriga que fundamenta la operación narrativa, como dice
Ricoeur".
Por
último, lo que más amenaza hoy a la identidad nacional posee una fuerte
dimensión endógena, representada por la tendencia a la implosión de lo social,
es decir, la desestructuración interna de todas las formas de socialidad
orgánica. A este respecto, Roland Castro ha podido justamente hablar de esas
sociedades donde "nadie soporta ya a nadie", donde todo el mundo
excluye a todo el mundo, donde todo individuo se hace potencialmente extranjero
para todo individuo. Al individualismo liberal hay que achacarle la mayor
responsabilidad en este punto. ¿Cómo hablar de "fraternidad" (en la
izquierda) o de "bien común" (en la derecha) en una sociedad donde
cada cual se sumerge en la búsqueda de una maximización de sus propios y
exclusivos intereses, en una rivalidad mimética sin fin que adopta la forma de
una huida hacia delante, de una competencia permanente desprovista de toda
finalidad?
Como
ha subrayado Christian Thorel, "el recentraje sobre el individuo en
detrimento de lo colectivo conduce a la desaparición de la mirada hacia el
otro". El problema de la inmigración corre el riesgo, precisamente, de
obliterar esta evidencia. Por una parte, esa exclusión de la que los
inmigrantes son víctimas puede hacernos olvidar que hoy vivimos cada vez más en
una sociedad donde la exclusión es también la regla entre los propios
"autóctonos". ¿Cómo soportar a los extranjeros cuando nosotros mismos
nos soportamos cada vez menos? Por otro lado, ciertos reproches se desmoronan
por sí mismos. Por ejemplo, a los jóvenes inmigrantes que "tienen
odio" seles dice con frecuencia que deberían respetar el "país que
les acoge". ¿Pero por qué los jóvenes inmigrantes deberían ser más
patriotas que unos jóvenes franceses que tampoco lo son? El mayor riesgo, por
último, sería dejar creer que la crítica de la inmigración, en sí misma
legítima, será facilitada por el aumento de los egoísmos, cuando en realidad es
ese aumento el que más profundamente ha deshecho el tejido social. Ahí está,
por otro lado, todo el problema de la xenofobia. Hay quien cree fortalecer el
sentimiento nacional fundándolo sobre el rechazo del Otro. Tras lo cual, ya
adquirido el hábito, serán sus propios compatriotas los que terminarán
encontrando normal el hecho de rechazar.
Una
sociedad consciente de su identidad sólo puede ser fuerte si logra anteponer el
bien común al interés individual; si logra anteponer la solidaridad, la
convivencia y la generosidad hacia los otros a la obsesión por la competencia
el triunfo del "Yo". Una sociedad consciente de su identidad sólo
puede durar si se impone reglas de desinterés y de gratuidad, que son el único
medio de escapar a la reificación de las relaciones sociales, es decir, al
advenimiento de un mundo donde el hombre se produce a sí mismo como objeto tras
haber transformado todo cuanto le rodea en artefacto. Porque es evidente que no
será proclamando el egoísmo, ni siquiera en nombre de la "lucha por la
vida" (simple transposición del principio individualista de la
"guerra de todos contra todos"), como podremos volver a crearse esa
socialidad convivencial y orgánica sin la cual no hay pueblo digno de tal
nombre. No hallaremos la fraternidad en una sociedad donde cada cual tiene por
única meta "triunfar" más que el prójimo. No restituiremos el querer
vivir juntos apelando a la xenofobia, es decir, a un odio por principio al
Otro; un odio que, poco a poco, terminará extendiéndose contra todos.
